Ветхозаветная основа для типологии святилища в Послании к Евреям
Связь между типом и антитипом в Послании к Евреям
Уильям Шей
Редакционный обзор. В настоящее время в мире богословской мысли бытуют четыре современные интерпретации этого важного пророчества. Они представлены основными "школами", занимающимися пророческим толкованием (1) .
В 24-м стихе во вступлении сказано: "Семьдесят седмин определены для народа твоего и святого города твоего", а далее следуют шесть выражений в инфинитиве (рассматривается библейский текст в переводе короля Иакова): "покрыть", "запечатать", "загладить", "привести", "запечатать", "помазать". В этих словах подводится итог всему, что было совершено в течение указанного периода времени.
Принято считать, что в первых двух фразах содержится обращение к Израилю, пережившему пленение, с повелением устроить справедливое общество и таким образом подготовиться к пришествию Мессии. В двух следующих фразах говорится о том, что Бог через Мессию загладит грех и приведет вечную праведность. Последние две фразы как бы фиксируют определенные результаты или события, которые произойдут в будущем. Временной период ознаменуется поражением Израиля; навсегда умолкнут голоса пророков, которые время от времени призывали народ к покаянию. Однако, с другой, положительной стороны, искупительная смерть Мессии откроет путь для очищения небесного святилища и священнического служения Мессии.
В стихах с 25-го по 27-й вводное утверждение (стих 24-й) дополняется подробностями, акцентирующими внимание на времени появления Мессии, удостоверении Его миссии, утверждении завета и в особенности на Его искупительной смерти. Эта смерть положила конец обрядам, связанным с жертвоприношениями, но она же привела вечную праведность, открыв возможность Мессии стать Священником в небесном святилище и совершать там ходатайственное служение благодаря Его заслугам.
Автор рассматривает имеющиеся в его распоряжении хронологические данные применительно к пяти событиям, предсказанным в этих библейских текстах. Две такие даты, как 457-й год до Р. X., т. е. седьмой год правления царя Артаксеркса (отправная точка пророчества) и 27-й год по Р. X., т. е. пятнадцатый год правления кесаря Тиверия (крещение Иисуса и начало Его служения), можно считать полностью установленными. 34-й год по Р. X. (конец периода) разумнее всего считать датой, когда побили камнями Стефана. Дата смерти Мессии - 30-й или 31-й годы по Р. X. - представлена с точностью плюс-минус один год. Нет доступных исторических источников, по которым можно определить 408-й год до Р. X. (конец первых 49 лет пророчества). Четыре пророческих предсказания относительно исторических дат, поддающихся вычислению, свидетельствуют о предвидении Бога, соблаговолившего открыть Свою волю через пророчество.
В адвентистском историческом толковании превалирует мнение, что именно эту часть библейского пророчества (стихи 24-27) ангел Гавриил объяснил не сразу, а позднее, в пророчестве о 2300-х днях, или годах, упомянутом в первоначальном видении (8:14, 26). Соглашаясь с этой позицией, автор приводит в качестве доказательства четыре временных связи между двумя видениями. Они ясно показывают, что между 70 седминами и 2300 днями предполагалось определенное связующее звено.
Оба эти периода имеют одинаковую отправную точку, и конечные их даты подтверждены тоже.
Ссылка на помазание "Святого святых" - небесного святилища - связывает пророчество Даниила 9:24-27 с другими его пророчествами. В 9-й главе Даниил предвидит, что Мессия искупит грех и приведет вечную праведность. Таким путем открывается путь в небесное святилище для Его священнического ходатайственного служения. В 8-й главе Даниил видит Мессию как Вождя воинств, совершающего служение в небесном святилище, - служение, которое подверглось нападкам небольшого рога. В 7-й главе Даниил изображает Мессию как Сына человеческого при завершении суда в небесном святилище, Который принимает вечное владычество и царство.
План раздела
I. Экзегеза (стихи 24-27) П. Хронология
III. Временная связь между 8-й и 9-й главами Книги Даниила
IV. Литературная композиция Дан. 9:24-27
V. Дан. 9:24-27 в литературной композиции всей Книги Даниила
VI. Теология Дан. 9:24-27
Экзегеза
Стихи 24-27
Стих 24
"Семьдесят седмин определены для народа твоего и святого города твоего" (2) . Вступительная фраза этого пророчества показывает, что оно особым образом относится к иудейской общине, поселившейся и сформировавшейся в Иудее и Иерусалиме после возвращения из плена. Данное пророчество не принадлежит к категории великих пророческих схем мировой истории, записанных во 2-й, 7-й, 8-й и 11-й главах. И заканчивается оно иначе - не окончательным эсхатологическим царством Божьим. Конец 27-го стиха 9-й главы говорит об Иерусалиме в развалинах. Следовательно, мировая история, представленная в (других пророческих ветвях, простиралась далеко за события из Дан. 9:27 перед наступлением окончательного эсхатологического царства.
Пророчество 9:24-27 естественно делится ,на две части: на вступительную фразу ("семьдесят седьмин определены" и так далее) и шесть глагольных форм, которые, следуя за ней, составляют обобщение того, что должно произойти в конце 70 седмин. Это первая часть пророчества. Подробно это же обобщение расшифровывается во второй части (ст. 25-27). Запомнив эту краткую схему, вернемся к рассмотрению шести глагольных форм.
1. "Покрыто было преступление" ("покончено с восстанием" - по другому переводу). Глагол kala, "сдерживать", придаст смыслу более верный оттенок, если прочитать его kalah, т. е. "заканчивать, завершать". (Разумно предположить, что Даниил был искусен в арамейском языке, и это могло повлиять на его еврейский. В арамейском последняя буква aleph [' ] и последняя he [h] были взаимозаменяемы.)
Слово, переведенное как "преступление" или "восстание" (pesa'), в особом смысле означает "грех" как восстание против Бога. Оно может быть переведено до некоторой степени свободно, но его основное значение: "бунт, восстание". С этим словом употребляется определенный артикль, чего нельзя сказать о последующих именных дополнениях в этом предложении. Использование артикля подчеркивает, что иудеи совершили преступление и восстание.
Когда Даниил молился (9:1-21), Иерусалим был разрушен и опустошен - из-за восстания народа иудейского. То было восстание и против Навуходоносора, их земного сюзерена, и против Бога и вестников-пророков, которых Он посылал. Таким образом, эта пророческая фраза предостерегала иудеев против аналогичных действий в будущем. Следовательно, начальная фраза пророчества определяет границы времени испытания, в течение которого Божий народ призван проявить свою верность, а отнюдь не восставать против Бога. Как и во Второзаконии, ему предложены два пути, и призывается он идти путем правым.
2. "Запечатаны были грехи". В центре трех глагольных форм стиха появляется форма глагола hatam (запечатать). Этот глагол уравновешен одинаковым глаголом в изречении второй части стиха, состоящей из трех других глагольных форм. В употребленной здесь форме глагол "запечатать" часто означает "заделывать, закрывать, завершать, приводить к концу". Этот более широкий спектр значений помогает лучше понять смысл рассматриваемого выражения. Еврейское слово hatta't, переведенное здесь как "грех", имеет общепринятое значение - "непопадание в цель". Оно используется во множественном числе и без артикля, что означает: речь идет о грехах вообще, а не о жертвах за грех.
Это пророчество вменило в обязанность иудеям положить конец греховному состоянию их общества. Подобно тому, как в дальнейших стихах пророчества дано указание о строительстве Иерусалима, они, чтобы жить в этом городе, должны были создать также справедливое общество - не мятежное и не греховное. Эти слова вместе с предыдущими прямо указывают на обязательства, которые были вменены иудеям на этот, отведенный им, пророческий период времени. Однако когда Мессия наконец пришел во время, назначенное пророчеством, они, к сожалению, не выполнили своих обязательств по созиданию справедливого общества.
3. "Заглажены беззакония" ("искуплено зло" - по другому переводу). В этом выражении используется еврейское слово kipper (искупление), которое часто встречается в Ветхом Завете для обозначения именно этого действия. Слово "беззакония" в более широком смысле означает всякое "нечестие". Служение во святилище, в первом и втором храмах, включало в себя постоянное приношение искупительных жертв. Но в этом пророческом утверждении имеются в виду вовсе не обрядовые церемонии.
Предсказание пророчества указывает на одну окончательную и главную искупительную жертву, которая далеко превосходит постоянно повторяемые храмовые жертвоприношения. Новый Завет учит нас, что эта главная искупительная жертва была принесена Иисусом Христом, когда Он умер на кресте. Его можно также назвать Мессией, Который должен был прийти и умереть во время, обозначенное пророчеством. Его жизнь была отдана, чтобы "искупить зло", как это и было предсказано.
4. "Приведена была правда [праведность] вечная". "Привести" или "привнести" - это каузативная форма еврейского глагола bo ("приходить"). Смысл заключается в том, что "праведность" должна быть принесена. Sedeq, т. е. "праведность" - существительное единственного числа составляет грамматическую конструкцию с множественным числом слова 'olam "век, вечный". Буквально эта фраза переводится следующим образом: "привести праведность веков". Отсутствие артикля несущественно. Очевидно, века - это грядущие века.
Слова о вечной праведности следуют сразу же за фразой об искуплении, которое должно было быть совершено. В контексте этой грамматической связи разумно понимать вечную праведность как плод искупления. Искупление, совершенное Христом на кресте, принесло эту праведность на века и века грядущие.
До сих пор мы видели, что первые две фразы 24-го стиха имеют отношение к обязанностям, которые были возложены на Божий народ. Его вторые две фразы относятся к делам, которые Бог Сам собирался осуществить. Последние две фразы этого стиха касаются последствий, вытекающих из действий Бога и Его народа.
5. "Запечатаны видение и пророк". Глагол "запечатать" (hatam) повторяется снова после трех фраз того же стиха. Возможны три значения этого глагола: 1) утверждать или удостоверять, 2) закрывать (пока не будет открыто) или 3) приводить к концу.
Если бы вторым дополнением глагола "запечатать" было слово "пророчество", то можно было бы предпочесть любое из двух первых значений. Однако дополнениями глагола служат слова "видение" (hazon) и "пророк" (паbi'), а не "пророчество". Поскольку это второе слово употребляется без артикля, оно, возможно, обозначает слово "пророк" в собирательном смысле.
Третье значение ("приводить к концу") придает лучшую смысловую форму этой фразе, если использовать его применительно к пророкам как личностям, а не к их словам. В пользу этого значения говорит точно такой же смысл того же глагола, параллельно используемого ранее в этом стихе, - "запечатать/приводить к концу грехи". Следовательно, что касается народа Даниила и его святого города, то "видение" и "пророк" должны прийти к концу этого пророческого периода.
Когда же это случилось и что это значит? Поскольку последние события рассматриваемого пророчества, видимо, происходят во время половины пророческой недели, или трех с половиной лет после смерти Мессии, мы должны искать ответ в Новом Завете. Поэтому толкователи Библии - адвентисты седьмого дня, как правило, исследовали первые пять глав Книги Деяния, чтобы найти там событие, достойное по своему значению ознаменовать конец 70 седмин. Таким событием обычно избиралось побивание камнями Стефана (Деян. 6:12-7:60).
Что же такого особенного в побивании камнями Стефана? Почему его мученическая смерть более важна, чем смерть других мучеников того времени? Почему именно мученичество, а не какое-либо другое событие, послужило знаменательной вехой конца этого пророческого периода? Если рассматривать данное событие с точки зрения переживаний пророков Ветхого Завета, тогда некоторые его аспекты в этой связи выглядят чрезвычайно важными.
Первый важный момент связан с видением Стефана: он видел небесный суд. Когда Стефан прервал свою речь перед взбешенными членами синедриона, он, "будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога" (Деян. 7:55). Он сказал об этом своим слушателям. Они же вывели его из города и побили камнями до смерти.
Когда на Стефана сошел Святой Дух, ему было дано небесное видение. По всем признакам в тот миг Стефан стал пророком. Именно пророкам Бог дает подобную возможность увидеть Самого Себя. Для наглядности приведем только одну ссылку из Ветхого Завета - опыт Михея, сына Иемвлая (3 Цар. 22). Михей стоял перед Аха-вом и видел небесный суд, и Яхве, сидящего на престоле, и небесное воинство, окружавшее Его. Именно на этом заседании небесного суда над Ахавом был вынесен приговор. Пророк служит вестником небесного суда, провозглашающего царю приговор. Стефан видит тот же небесный суд и потому оказывается в том же положении, согласно описанию Книги Деяния Апостолов.
Второй важный момент связан с характером речи Стефана. Она должна быть понята в связи с заветом, заключенным в Ветхом Завете. Недавние исследования обозначили пять основных разделов в документальном образце завета: 1) преамбула, называвшая сюзерена, заключавшего завет, 2) пролог, в котором перечислялись отношения между сюзереном и вассалом в прошлом, 3) условия завета, 4) свидетели завета и 5) благословения и проклятия, связанные с выполнением завета или нарушением его. Когда пророки выступали как реформаторы, призывавшие Израиля вернуться к отношениям Синайского завета, они использовали этот образец применительно к обстоятельствам, в которых они жили и действовали. Хороший тому пример показан в 6-й главе Книги пророка Михея.
Обращаясь с призывами к народу, пророки возбуждали "тяжбу завета" - по-еврейски rib (слово, встречающееся три раза в Мих. 6:1,2). Делая вступление к обвинительному приговору над Израилем, пророк указывает на Божьи великие дела, совершенные для Его народа в прошлом (ср. Мих. 6:3-5). Следовательно, rib или "тяжба завета", соответствует прологу первоначального завета, иначе говоря, подробному перечислению отношений, которые существовали в прошлом между правителем и его подданными.
Речь Стефана (Деян. 7), которая начинается с Авраама и заканчивается Соломоном, соответствует этой "тяжбе завета". Глядя на этот опыт глазами ветхозаветных пророков, мы видим еще один пример, когда вдохновленный Духом пророк возбуждает Божью rib или тяжбу завета, против представителей народа завета, т. е. народа, принадлежащего Ему.
Если относиться к Стефану как к вестнику-пророку небесного суда, возбуждающему Божью тяжбу завета против Его народа и продолжающему таким образом традицию ветхозаветных пророков, то тогда его смерть приобретает более глубокое богословское значение. Стефан - не только мученик. На его смерть, а это высокозначимое событие, можно взглянуть с точки зрения предсказания о запечатывании видения и пророка в Дан. 9:24. Стефан - это последний пророк, обратившийся к иудейскому народу как избранному народу Божьему. Но его голос умолк, когда он умирал под градом камней. Заставив замолчать Стефана, иудеи заставили замолчать пророческий голос, обращенный к ним в последний раз. В Новом Завете есть ссылки на слова и дела других пророков более позднего времени (Деян. 11:28; 21:19; 1 Кор. 14; Откр. 1:1), но эти пророки, в отличие от Стефана, были пророками христианскими, которые обращались к Церкви, но не к народу непосредственно.
Что касается народа Даниила, то "видение" и "пророк" были запечатаны, или приведены к концу, одновременно этот последний пророк, посланный им согласно Деян. 7, был отвергнут. Как показано в хронологическом анализе, приведенном ниже, смерть Стефана имеет богословское значение еще и потому, что она произошла тогда, когда 70 пророческих недель пришли к своему концу: в 34 г. по Р. X. Спустя короткое время Павел был призван служить апостолом язычников через видение, полученное по дороге в Дамаск (Деян. 9), а Петр был научен (также видением) тому, что язычников следует принимать в церковное братство (Деян. 10).
6. "Помазан Святый святых". "Святый святых" переведено с еврейского qodes qodasim. Толкование этого библейского выражения (бытовавшее со дней первых отцов Церкви) означало помазание Иисуса Христа на мессианское служение. Однако это толкование противоречит еврейскому qodes qodasim ("Святое святых"), использованному в Ветхом Завете. Помимо Книги Даниила, это выражение встречается в Ветхом Завете более 40 раз. И в каждом случае оно относится к святилищу или каким-либо образом связано с ним. (Единственное возможное исключение - в 1 Пар. 23:13, да и то оно остается спорным. Я считаю, что даже в этом месте выражение относится к святилищу.)
Если это выражение, упомянутое в 24-м стихе, относится к святилищу, то возникает вопрос: к какому святилищу? Оно не могло быть скинией или храмом Соломона. Когда это пророчество было дано, скиния и храм остались уже в прошлом. Оно не могло быть и вторым храмом, построенным в Иерусалиме. Этот храм был посвящен на служение при завершении его строительства в 515 г. до Р. X.. (Езд. 6:15-18), т. е. задолго до пришествия Мессии, предсказанного в пророчестве. Метод исключений оставляет только один возможный вариант: "Святое святых" - это небесное святилище, о котором особым образом упоминается в книгах Нового Завета: Послании ап. Павла к Евреям и Откровении.
Помазание храмов совершалось при их торжественном посвящении на служение (ср. Исх. 40:9). Помазание, предсказанное в этом стихе, более естественно отнести к торжественному началу священнического служения Христа в небесном храме вслед за Его вознесением (Евр. 9:21-24). Толкование этого выражения применительно ко святилищу очень важно, потому что это пророчество приоткрывает завесу небес, подобно пророчествам Дан. 7:9-14 и 8:11-14.
Резюме
24-й стих служит вступительным обобщением пророчества. Его шесть глагольных форм описывают, что должно быть совершено Божьим народом, с одной стороны, и для Божьего народа - с другой в Палестине к концу 70 пророческих недель, или 490 календарных лет. Первые два текста описывают, что Божий народ должен создать справедливое общество. Вторые два - показывают двуединую задачу, решение которой Бог взял на Себя: совершить окончательное примирение, которое приведет с собой вечную праведность. Два последних выражения показывают, к каким двум важным последствиям приведут эти действия. Во-первых, неудача народа Божьего в создании справедливого общества, которого Бог ожидал от них, приведет к запечатыванию или смолканию пророческого голоса. Во-вторых, совершенное примирение положит начало новому священническому служению Христа в небесном святилище. От этого обобщения начальных утверждений пророчества мы перейдем к более специфичным историческим деталям, очерченным в 24-м и 25-м стихах. 25-й стих естественно делится на четыре части.
Стих 25
1. "С того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима". Это событие особенно важно, потому что оно акцентирует внимание на времени начала 70 седмин. Все последующие вычисления дат для отдельных отрезков пророчества должны быть согласованы с этой отправной точкой. Поскольку восстановление Иерусалима произошло в результате указа, изданного персидским царем, слово "повеление", упомянутое здесь, логически обозначает этот указ.
Возникает вопрос: какой из указов персидского царя служит исполнению пророчества? Дело осложняется тем фактом, что в книгах Ездры и Неемии упоминается о четырех разных "указах", предписывающих возвращение изгнанников и восстановление храма и города. Только один из них должен быть выбран в качестве отправной точки. Но какой?
Проблема определения, какой из персидских указов упомянут в стихе 25, упрощается тем, что все эти четыре указа и последующие за ними события осуществлялись в два основных этапа. Первый этап имел отношение к храму. Второй - к городу. Обратим внимание на следующую схему:
I. Этап No 1: Храм
А. Фаза 1, от начала до прекращения [действия], 538-536 гг. до Р. X.
1. Первое возвращение, Езд. 1, 2
2. Закладка храма, Езд. 3
3. Возникает сопротивление, Езд. 4:1-4
4. Строительство приостановлено, Езд. 4:4, 5, 24 В. Фаза 2, от остановки до завершения, 521-516 гг. до Р. X.
1. Работа возобновлена, Езд. 5:1,2
2. Официальное расследование, Езд. 5:3-6:5
3. Официальное одобрение, Езд. 6:6-13
4. Завершение работы, Езд. 6:14-15
5. Празднование завершения, Езд. 6:16-22
П. Этап No 2: Город А.
Фаза 1, от начала до остановки, от 457 г. до Р. X.
1. Второе возвращение, Езд. 7, 8
2. Промедление: браки с иноплеменниками, Езд. 9,10
3. Закладка города, Езд. 4:12, 13
4. Сопротивление, Езд. 4:14, 15; Неем. 1:1-3
5. Строительство приостановлено, Езд. 4:17-23
В. Фаза 2, от остановки до завершения, 444 г. до Р. X.
1. Возвращение Неемии, Неем. 1, 2
2. Работа возобновлена, Неем. 3
3. Сопротивление возобновилось, Неем. 4
4. Промедление: социальные реформы, Неем. 5
5. Сопротивление продолжается, Неем. 6:15, 16
6. Стены закончены, Неем. 6:15, 16
7. Возвращение пленников, Неем. 7; Езд. 2
8. Празднование завершения, Неем 8-10
В Дан. 9:25 речь идет об указе, приведшем к восстановлению города Иерусалима, а не только храма. Поэтому два указа, помещенные в первой половине этой схемы, можно не рассматривать в дальнейшем, потому что они говорят только о строительстве храма.
Храм не создает города. Этот афоризм можно аргументировать такими археологическими находками, как храм на горе Геризим и храм, найденный при расширении аэропорта в Аммане. По соседству с этими уединенными храмами далеко не сразу были основаны города или просто селения. Следовательно, два указа Артаксеркса I - это только попытка исполнить отдельные требования пророчества.
Ездра и его помощники первыми начали строительство Иерусалима. Это видно из содержания письма, посланного западными правителями царю Артаксерксу I (см. Езд. 4:7-16). "Иудеи, которые вышли от тебя, пришли к нам - в Иерусалим, строят этот мятежный и негодный город, и стены делают, и основания их уже исправили" (стих 12). Целью этого письма было побудить царя его властью прервать начатое строительство, которое он сам разрешил. Когда правители получили ответ, они "немедленно пошли в Иерусалим к Иудеям, и сильною вооруженною рукою остановили работу их" (стих 23).
Этот эпизод произошел, вероятно, до прибытия Неемии, поскольку тот успешно, несмотря на сопротивление, восстанавливал стены города. Какая группа иудеев возвратилась в Иерусалим во время царствования Артаксеркса, но еще до того, как там появился Неемия? 8-я глава Книги Ездры отвечает на этот вопрос, перечисляя 1754 человек, которые возвратились в Иерусалим с Ездрой за 13 лет до начала служения там Неемии.
Из всех этих рассуждений следует логический вывод: Ездра и вернувшиеся с ним люди были выведены из плена при первой попытке восстановить Иерусалим. О том, как они строили, записано в письме, посланном правителям. Поскольку возвращение Ездры и события, которые последовали за этим, произошли в результате указа, данного Артаксерксом Ездре (Езд. 7), этот указ следует принять отвечающим требованиям пророчества (9:25).
У Неемии фактически не было официального указа, подобного тому, который был дан Ездре. Он получил только официальные письма, разрешающие ему пройти по западным территориям и реквизировать материалы, необходимые для строительства (Неем. 2:7- 9). Работа Неемии дополнила работу Ездры. За 52 дня он смог завершить восстановление, над которым трудился Ездра до того, как был вынужден остановить работы (Неем. 6:15).
Следовательно, в данном случае следует отдать предпочтение указу, данному Ездре, потому что с этого документа начался весь процесс восстановления храма. Указ, данный Ездре, был более официальной бумагой. Неемия же только завершил ту работу, которую уже начал Ездра.
В связи с этим возникают несколько вопросов. Во-первых, почему Ездра начал восстановление города, когда в декрете, ему данном, об этом определенно не упоминается? (См. Езд. 7) Вероятны следующие предположения: 1) помимо указа ему было дано устное разрешение восстанавливать город; 2) такую власть давал ему еще один дополнительно написанный, но не упомянутый в Библии указ. Для возможной аналогии здесь сравниваются различия, существующие в двух декретах Кира (Езд. 1:2-4 и 6:3-5); 3) Ездра понимал, что в рамках данного ему указа он обладает властью, чтобы строить стену. Недостаток дополнительной библейской информации по этому вопросу не дает нам возможности ограничиться меньшим числом предположений. Мы можем только наблюдать, как развивались события исторически: Ездра в самом деле начал строить стену, как об этом свидетельствует 4-я глава Книги Ездры.
Возникает второй вопрос: почему ссылка на указ появляется в 7-й главе Книги Ездры, тогда как о восстановлении речь идет в 4-й главе? Дело в том, что Книга Ездры написана не в строго хронологическом порядке. Это особенно касается содержания 4-й главы. Цель ее - показать, как настойчиво враги иудеев стремились помешать восстановлению храма и города. Вообще в 4-й главе нет строгой хронологии. События, в ней описанные, собраны вместе по тематическому признаку. Однако их хронологическая связь вполне ясна, потому что в ней упомянуты имена разных персидских царей.
Последний вопрос: если указом, данном Ездре, Артаксеркс разрешил строительство Иерусалима, а затем отменил это разрешение письмом к правителям (Езд. 4),
то не проявил ли он непоследовательности и своеволия? Ответ на этот вопрос утвердительный. В данном случае царь проявил самодурство. Но подобным образом Артаксеркс поступал не раз.
Непоследовательность его характера проявилась в случае с Инарисом, мятежником из Египта. Тот был взят в плен и приведен в персидскую столицу. Персидский полководец обещал ему жизнь, и Артаксеркс некоторое время держал это слово. Но когда королева-мать Аместрис оказала на него давление, царь сдался, и Инарис был казнен. Непостоянство Артаксеркса, отраженное в Книге Ездры, было вполне в его характере.
Из этих рассуждений мы делаем вывод, что указ или повеление о восстановлении Иерусалима, о котором упомянуто в Дан. 9:25, - это указ Артаксеркса I, данный Ездре в седьмой год его царствования. Данный документ приводит нас к начальной точке отсчета 70 седмин. Годом этим является 457 г. до Р. X., о чем мы будем говорить ниже, приводя хронологические данные.
2. "До Христа Владыки". Конец следующего временного периода, о котором идет речь в 25-м стихе, ознаменован появлением этой Личности. Два Его имени-звания даны вместе и переводятся буквально "помазанный, князь [masiah nagid]". Для некоторых отсутствие определенного артикля при каждом из слов в 25-м стихе и при слове "Мессия" в 26-м стихе служит признаком того, что эти тексты не имеют глубокого мессианского значения. Однако отсутствие артикля не покажется столь важным, если сравнить этот текст с другими текстами Книги Даниила, где также отсутствует ожидаемый артикль. Исследуемый текст написан в поэтической форме, а в такой форме артикль употребляется реже. К тому же на еврейский язык Даниила мог оказывать сильное влияние постпозитивный артикль его арамейского языка.
В предложном обороте исследуемого стиха нет глагола. Поэтому разумно принять действительное помазание Владыки именно за то событие, которое должно было произойти в упомянутый период времени, а не другое событие Его жизни. В ветхозаветные времена пророки, священники и цари проходили обряд помазания в начале их служения или царствования (3 Цар. 19:16; Исх. 30:30; 1 Цар. 9:16). В данной ситуации есть отличие, потому что Его имя есть Владыка и Его служение, описанное в последующих словах этого пророчества, превосходит служение обычных пророков, священников и царей.
Исторически эта фраза стала реальностью, когда в 27 г. по Р. X. Иисус был признан Мессией во время Его крещения в Иордане и получил помазание Духом. Эту дату мы обсудим в хронологическом разделе ниже. Важно упомянуть еврейское слово nagid ("владыка"), потому что оно находится в прямой связи с Дан. 9:26 и Дан. 11:22, единственными текстами, где еще встречается это имя.
3. "Семь седмин и шестьдесят две седмины". Рассуждая об этих периодах времени, следует учесть проблемы перевода. Должны ли семь седмин рассматриваться в связи с восстановлением Иерусалима, а 62 седмины - с пришествием Мессии, или наоборот? Учитывая пунктуацию масоретского текста, некоторые современные переводы и комментарии связали пришествие Мессии с семью седминами, а восстановление Иерусалима - с 62 седминами. С другой стороны, Септуагинта перевела эти фразы в обратном порядке. Весной 1980 г. я относительно подробно занимался этой проблемой (3) .
По моему мнению, кратчайший путь решения проблемы заключается в том, чтобы учесть, что этот библейский текст написан в поэтической форме, а затем сделать анализ формы. В таблице, приведенной ниже, я даю часть такого анализа с использованием библейского текста на иврите:
В результате проведенного анализа мы имеем схему А:Б: :А:Б: :А:Б, в которой те же буквенные обозначения соотносятся с теми же подлежащими. Это видно из вышеприведенной таблицы и помещенного ниже обобщения:
Этот поэтический анализ исключает масоретскую пунктуацию и те современные переводы (RSV, NEB, AB), которые следуют ее примеру. Согласно этим переводам, Мессия должен прийти в конце периода семи седмин ("до пришествия помазанного, князя, будет семь седмин", RSV). С другой стороны, анализ подтверждает правильность древних переводов (Септуагинты, Вульгаты, Феодотиона, Сириака и переводов, которые следуют им, - KJV, ASV, NASB, NIV, MLB, JB). Из них ясно видно, что фразеология указывает на пришествие Мессии в конце второго отрезка пророчества, т. е. в конце 62 седмин. (Пророчество о 70 седминах включает три периода времени: 7+62+1=70).
Для дальнейшего изучения этого вопроса см. J. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9: An Exegetical Study" (4) .
4. "Обстроятся улицы и стены, но в трудные времена". Применяя принцип "день за год" к семи седминам этого первого отрезка времени, мы получаем 49 лет (7 седмин х 7 дней = 49 дней/лет), начиная с 457 г. до Р. X. и по 408 г. до Р. X. В нашем распоряжении нет никаких дополнительных библейских или исторических источников, из которых мы могли бы узнать, завершена была к тому времени эта фаза восстановления города или нет. Это, однако, не значит (чисто с исторической точки зрения), что данная деталь пророчества не была исполнена.
У нас просто нет информации. Однако мы знаем от Ездры и Неемии, что город строился действительно в трудные времена (Езд. 4; Неем. 4, 6).
Стих 26
1. "По истечении [после] шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос". Выражение "предан будет смерти" является идиомой, относящейся к смерти Мессии. Этот глагол используется в пассивной (Niphal) форме, что указывает: кто-то предаст Его смерти, или Он не умрет естественной смертью.
Исторически это была, безусловно, смерть Иисуса Христа. Использование в этом выражении предлога "после" ('ahare) предполагает, что Мессия должен был быть убит "после" окончания 7+62 седмин, то есть в течение семидесятой седмины. Следовательно, это утверждение лишь приблизительно указывает на время Его смерти.
2. "И не будет". Что бы ни означали эти слова, они должны были исполниться, когда Мессия будет казнен, или умрет. Еврейская форма этого загадочного выражения очень краткая - всего два слова. Первое слово - это отрицательная частица "'en". Поскольку слово находится в пророческом утверждении, оно относится к будущему. Оно может быть переведено: "не будет".
Вторая часть этого выражения состоит из предлога "к" или "за", к которому добавлено местоимение мужского рода третьего лица единственного числа - "ему". Это выражение буквально переводится так: "не будет к нему или за него".
Что именно не будет "к нему или за него"? Что бы это ни было, оно имело отношение к Мессии и считалось понятным для читателя. Вероятны два предположения: либо понимаемый предмет имеет отношение к вещам, материальным ценностям, либо он подразумевает людей. Первое предположение описало бы нищету Мессии в момент Его смерти. Хотя это и можно сказать об Иисусе Христе, когда Он умирал, для Бога все-таки ценнее люди, а не вещи.
Первым словом-подлежащим в следующей фразе этого отрывка является слово "народ". Если принять за основу предположение, что речь идет о людях, приведенное выражение звучало бы так: "никто не будет за Него". Этими словами описывается отвержение Мессии при Его смерти, которое так наглядно проявилось при кончине Иисуса Христа (Ин. 1:11; Мф. 26:56; Лк. 24-21).
3. "Город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет" ("Народ вождя, который придет, разрушит город и святилище" - по другому переводу). Интерпретаторы - сторонники историзма и футуризма, как правило, считают, что вождь, упомянутый здесь, - римский вождь. Они делают это на том основании, что в 70 г. по Р. X. римляне разрушили Иерусалим. Однако такая трактовка возможна только исходя из значения еврейского слова "вождь" в этом стихе.
При рассмотрении структуры данного библейского отрывка в еврейском тексте и имен, здесь используемых, высвечивается определенный образец употребления этих имен. Он ясно виден при рассмотрении одного, двух или трех персонажей. Обратите внимание на схему:
Этот образец как бы разбивает словесную пару (Мессия - Владыка). Первоначальная пара слов была разбита, и отдельные имена (Мессия - Владыка) повторяются в 26-м стихе. Следовательно, такой образец предполагает, что все три имени (Мессия, Владыка, Вождь) относятся к одному и тому же лицу. Такой подход противоречит позиции претеристов, которые считают, что под этими именами подразумеваются три различных лица (Кир или кто-то другой в стихе 25; Ония в стихе 26а; Антиох в стихе 266).
Иисус Христос исполнил все детали исследуемого здесь пророчества как Мессия - Владыка, пришедший в конце 69 седмин (стих 25). Иисус был Мессией, Которого казнили (стих 26а). Отсюда следует, что Он должен быть также Вождем народа, Который разрушит город и его храм (стих 26б). Представление о Христе как "вожде, который придет" (стих 266), хорошо сочетается со ссылкой на время Его пришествия в предыдущем стихе (стих 25). Римляне тоже представлены в этом пророчестве, но только под словом "опустошитель", упомянутым в следующем стихе.
Хотя римская армия была военной силой, разрушившей город и храм, причина этого разрушения заключалась не в римлянах. Римляне напали на Иерусалим потому, что иудеи восстали против них. Если бы иудеи оставались верными и преданными вассалами, римляне бы никогда не напали на Иерусалим. Следовательно, сами иудеи навлекли на себя цепь событий, которые в конце концов привели к полному разрушению римлянами Иерусалима. Они отвергли своего истинного Мессию - Владыку и восстали также против своих римских господ. Ситуация была похожа на ту, что возникла при Навуходоносоре, который был спровоцирован восстанием Седекии и осадил Иерусалим в VI в. до Р. X. (Иер. 38:17-23). Иудейские вожди в I в. по Р. X. ничего не извлекли из горького опыта своих предшественников, живших в VI в. до Р. X., и история повторилась.
До сих пор последовательная цепь событий выглядит заранее предначертанной данными один за другим утверждениями 26-го стиха: 1) Мессия был предан смерти, 2) народ Мессии собирался отвергнуть Его, когда Мессия был предан смерти, и 3) народ, который отверг Мессию при его смерти, навлек на себя разрушение самого города и храма.
4. "Конец его будет как от наводнения" ("Конец его будет с наводнением"-RSV). Не ясно, что предшествовало выражению "конец его". Это мог бы быть либо город, либо святилище, либо то и другое. Маловероятно, что это была личность. Воображение рисует картину врага, проникающего в осажденный город. Когда в стене образуется пролом, толпы атакующих, подобно наводнению, устремляются через эту брешь. Эти слова метко описывают способ, которым римляне вторглись в Иерусалим, разрушив его укрепления летом 70 г. по Р. X. Сравнение военных сил с наводнением встречается в Библии неоднократно (Ис. 8:7,8; Иер. 46:6,7; 47:2). В параллельном месте - Дан. 11:22 - то же еврейское слово, переведенное как "наводнение", расширяется в значении, имея в виду военную силу (z (e) ro'ot), что придает слову более воинственное звучание.
5. "До конца войны будут опустошения" ("В конце войны будут предопределены опустошения" - перевод автора). Поскольку идея конца вполне определенна, предлог 'ad ("до, до тех пор") лучше перевести как "в" ("в конце"). "Конец" составляет грамматическое единство со словом "война". Следовательно, это выражение читается либо "к концу войны", либо (определенный артикль хотя и не написан, но подразумевается) "в конце войны". Причастие "предопределенный" (единственное число) и множественная форма существительного "опустошения" не согласуются между собой в числе. Это несоответствие может быть разрешено, если либо поставить причастие во множественном числе, либо принять следующую форму выражения: "предопределено [что будут] опустошения".
Опустошения, здесь предсказанные, были произведены римлянами, когда после завоевания Иерусалима они сожгли верхний и нижний город и разрушили стены. Весь Иерусалим, кроме трех башен дворца Ирода, был разрушен. Епифаний описал, каким выглядел Иерусалим, когда в 130 г. по Р. X. Адриан посетил его: "Он нашел, что храм Божий растоптан и весь город опустошен, кроме нескольких домов и церкви Божьей" (Weights and Measures, 14:54с).
Стих 27
1. "И утвердит завет для многих одна сед мина" ("Он утвердит для многих завет одну седмину" - перевод автора). Поскольку Вождь, упомянутый в предыдущем стихе, - это не римский предводитель (согласно толкованию, представленному выше), местоимение "Он" в этом стихе относится к Мессии Владыке, или исторически к Иисусу Христу. Для глагольного корня (gabar "быть сильным, могущественным"), который употребляется здесь в каузативной форме Hiphil, необычно иметь в качестве дополнения слово "завет". Смысл этой особой глагольной конструкции в том, что Мессия "сделает завет крепким". То есть Он утвердит завет, который уже существовал. Перевод, который встречается иногда: "он заключит крепкий завет", был бы более приемлемым в форме прилагательного.
О каком же завете идет здесь речь в историческом смысле? Глагольная форма, здесь использованная, предполагает Синайский завет. Мессия должен подтвердить Божий завет с народом, который был первоначально избран Им из других народов для этого последнего пророческого периода времени (ср. Рим. 15:8). В течение семидесятой седмины Он утвердил завет, который уже существовал. Это не новый завет, как кажется на первый взгляд, хотя он также вступил в силу в этот период времени.
Означенное утверждение завета происходило одну целую седмину-семидесятую. Следовательно, оно произошло не тогда, когда Христос умер на кресте в середине этой седмины. Начало утверждения завета следует отнести к началу служения Христа в 27 г. по Р. X. Видимо, оно подразумевает нечто большее, чем только начало служения Христа как вестника завета в общем смысле этого слова.
Если рассматривать первые дни служения Христа с точки зрения заключения или утверждения завета, сразу привлекает внимание Нагорная проповедь Христа. Иисус выбрал некоторые повеления из Ветхого Завета и расширил, или укрепил их; Он не упразднил их (Мф. 5:21-48). Затем Он добавил к ним новые повеления (Мф. 6:19-7:11). Между тем и другим помещены слова о законе и пророках (5:17; 7:12). Все сказанное представлено в контексте благословений (Мф. 5:3-11) и возможности получить либо благословение, либо проклятие (Мф. 7:13-27).
Нагорная проповедь имеет целиком характер завета. Различные ученые Нового Завета обратили внимание на связь между заветом Моисея на горе Синай и заветом Иисуса на горе Благословений. Завет, показанный Иисусом в начале Его служения, создает самую прямую связь между Его временем и событиями, предсказанными в Дан. 9:27.
2. "В половине седмины прекратится жертва и приношение" ("И к половине седмины он прекратит жертву и приношение" - RSV), То есть дано начало с указанием на приблизительную середину семидесятой седмины. Определенный артикль со словом "седмина" подчеркивает, что в предыдущем выражении имелось в виду то же самое слово. Подлежащее "Он" должно относиться к Мессии - Владыке.
Еврейское слово zebah (жертва) относится в основном к жертвам животных. Еврейское слово minhah (приношение) используется в основном в Книге Исход применительно к хлебным приношениям. Здесь, видимо, ссылка не на жертвы животных. Эти два слова вместе включают как жертвы животных, так и другие жертвы - в общем всю систему жертвоприношений.
Фактически эта система жертвоприношений не окончилась до тех пор, пока в 70 г. по Р. X. не был разрушен храм. Духовно же эти жертвы утратили свое значение,
потому что Христос, Кого они символизировали, полностью исполнил их назначение в Своей смерти на кресте (Мф. 27:50-51; Лк. 23:45-46). Поскольку, согласно пророчеству, Мессия положит конец жертвенному служению, этот конец предстает в смысле потери его значения. Когда Христос умер, обрядовое служение потеряло свой смысл. Оно превратилось в череду бессмысленных церемоний. Это произошло в середине седмины, когда Христос бьш распят в соответствии с хронологией пророчества, о которой мы поведем речь дальше.
3. "И на крыле святилища будет мерзость запустения" ("И на крыло мерзостей придет опустошитель" - пер. авт.). Слова "придет" в еврейском тексте не существует, но оно подразумевается, исходя из экзистенциальной природы данного утверждения. Буквально это выражение звучит так: "На крыле мерзостей (будет) опустошитель". Поскольку "будет" подразумевается для того, чтобы придать утверждению определенный смысл, постольку слово "придет" естественно вытекает из этого смысла. "Опустошитель" - это причастие, образованное из того же корня, что и существительное множественного числа "опустошения", которое появляется в предыдущем стихе. В нашем случае причастие выполняет роль существительного. Этот опустошитель может быть причиной опустошений как лексически, так и исторически.
"На крыло" - это, должно быть, идиома, выражающая немедленные последствия, то есть нечто такое, что сразу затем последует. Следовательно, по сравнению с нечестивыми действиями власти в Дан. 8:12-13; 11:31 и 12:11 этот опустошитель и опустошения появятся после или выйдут на арену событий после того, как появятся мерзости. Вначале должны появиться мерзости, затем должен прийти опустошитель, по крайней мере в смысле времени, если не в смысле причинности.
Исторически опустошение произвели римляне. До этого времени городом владели иудеи. Поскольку мерзости предшествовали опустошению, иудеи, а не римляне были ответственны за них. В некотором смысле этими мерзостями могли являться жертвоприношения, продолжающиеся после смерти Христа. И жертвы были не только бессмысленны, они продолжали отрицать действительность, на которую символически указывали. Они отрицали истину, которую должны были передавать.
Таково одно из возможных толкований слова "мерзости". Другое возможное толкование имеет отношение к судьбе храма. Когда римляне осадили Иерусалим, храм был превращен в крепость, последний оплот восстания против римлян, окруживших город. Это окончательно осквернило и извратило цель, ради которой был построен храм: служить местом поклонения и служения Богу.
4. "И окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя" ("И в конце то, что решено относительно опустошения, будет исполнено" - пер. авт.). Это самое трудное выражение для перевода и толкования. В некотором смысле это выражение параллельно двум придаточным предложениям 26-го стиха, как показано ниже:
Первый предлог 27-го стиха ('ad "до, до тех пор") должен быть понимаем, видимо, в смысле "в" или "когда", как и в параллельном придаточном предложении 26-го стиха ("в конце"). Существительное kalah ("конец"), которое имеет смысловой оттенок "завершение или полное разрушение", является синонимом qs ("конец") - слова, дважды встречающегося в последней части 26-го стиха. Причастие (hrs), переведенное как "будут определены" и "решено", одинаково в обоих стихах, так же как и причастие (smm), переведенное как "опустошение(я)". Разница лишь в том, что в последнем случае оно единственного числа и перед ним употребляется предлог ('al "на, касательно"). Глагол "исполняться" (ntk) имеет смысловую связь со словом "наводнение" (stp) в стихе 26.
Хотя из этих аналогий ясно видно, что последнее придаточное предложение 27-го стиха повторяет суть последних двух придаточных предложений 26-го стиха, все же остается вопрос о том, как следует перевести причастие "опустошение" (smm). Должно ли оно значить "опустошитель" (как в предыдущем придаточном предложении, где оно написано со словообразующей приставкой тет в 27-м стихе) или просто "опустошение(я)", как в 26-м стихе?
Придаточное предложение 27-го стиха может быть понято, в основном, двояко. Во-первых, его можно понять как выражение, описывающее окончательную судьбу римского опустошителя. При таком толковании причастие (smm), последнее слово этого стиха, переводится скорее как "опустошитель", а не как "опустошение". Поступая так, переводчик разрывает явные звенья, связывающие это выражение с 26-м стихом, и привносит здесь нечто предопределенное.
Но можно понять это предложение и по-другому. Мы заметили, что основные слова и мысли в конце 27-го стиха повторяются также в конце 26-го стиха. Принципиальное различие между ними в том, что в 27-м стихе недостает слова "война". С учетом этой довольно прямой связи, видимо, предпочтительней считать последнее выражение 27-го стиха снова относящимся к судьбе города.
Оно не появляется из новой идеи относительно судьбы опустошителя.
Толкование конца 27-го стиха, на котором мы остановились, предполагает, что в конце войны все, что было решено относительно опустошения города, осуществилось. Это выражение соответствует придаточному предложению в конце 26-го стиха как по содержанию, так и по форме в литературной композиции этого пророчества. Предсказание о разрушении города вызывает вопрос: почему оно не произошло в конце 70 седмин - в 34 г. по Р. X.? Предшествующий анализ показывает, что период 70 седмин был испытательным сроком. Если испытательный срок не выдержан, не обязательно ожидать негативных последствий в тот же день, когда испытание закончилось.
В этом пророчестве ничто не указывает на точное время разрушения города. Следовательно, замедление этого события на 40 лет (70 г. по Р. X.) не противоречит ясным изречениям пророчества. В конце 70 седмин должно было быть принято решение относительно разрушения города, о чем упомянуто в 26-м и 27-м стихах. Исполнение этого решения должно было произойти после окончания 70 седмин, и, таким образом, исторически его не было в течение следующих 40 лет.
Хронология 457 г. до Р. X.
В предыдущем исследовании мы пришли к выводу, что указ о восстановлении Иерусалима - это тот самый указ, который Артаксеркс I вручил Ездре в седьмой год своего царствования. Годы царствования Артаксеркса I точно определены из четырех разных источников:
1. Олимпийская датировка. Историки-классики точно сохраняли олимпийскую датировку правления Артаксеркса I. От Ксенофонта и Фукидида через Плутарха она была передана летописцу Юлию Африкану.
2. Канон Птолемея. Этот труд александрийского астронома содержит записи о затмениях, датированных годами царствования царей вплоть до 747 г. до Р. X. Записи о затмениях, происходивших в персидский период, переплетаются с годами царствования Артаксеркса I и помогают их определить абсолютно точно.
3. Папирусы Элефантина. Папирусы с острова Элефантина в Южном Египте были написаны на арамейском языке иудеями, жившими там в персидский период. Эти папирусы были датированы также и персидско-вавилонским лунным и египетским солнечным календарями. Тот и другой календари по-разному соотносятся с юлианским летоисчислением. Следовательно, вычисления по обоим календарям приводят к пересечению дат, и это позволяет установить годы царствования персидских царей, в том числе Артаксеркса I.
4. Вавилонские клинописные таблички. Данные таблички содержат довольно полное перечисление хронологических дат, относящихся к царям, правившим там от 626 г. до Р. X. по 75 г. по Р. X. Они были собраны Р. А. Паркером (Parker) и В. X. Дубберштейном (Dubberstein) в "Вавилонской хронологии" (5) . Из этих табличек можно определить даты царствования Артаксеркса I по юлианскому летоисчислению.
Все четыре хронологических доказательства гармонично и единодушно указывают на тот факт, что седьмой год царствования Артаксеркса продолжался от Нисана'(1-й месяц) - весны 458 г. до Р. X. по Адар (12-й месяц) - весны 457 г. до Р. X. Ввиду большого количества доступных доказательств, по которым можно определить эти даты, мы можем считать их твердо и окончательно установленными.
Однако иудеи, жившие в этот исторический период, не пользовались персидско-вавилонским календарем, в котором год исчислялся от весны до весны. У них был собственный календарь, в котором год начинался с месяца Тишри (7-й месяц). Если сравнить Неем. 1:1 и 2:1, можно увидеть особые библейские подтверждения этой мысли. В начале этих двух последовательных повествований упоминается о месяце Кислеве (9-й месяц) на двадцатом году царя Артаксеркса I и месяце Нисане (1-й месяц) того же двадцатого года. Если бы Неемия пользовался весенним календарем, тогда год царствования Артаксеркса I, о котором упомянуто в Неем. 2:1, изменился бы на 21-й в первый день месяца Нисан. Тот факт, что год царствования по счету остался тем же самым, доказывает, что Неемия пользовался своим иудейским осенним календарем.
Отказаться от такого заключения можно лишь в том случае, если допустить возможность цифровых поправок. Но ни в одном доступном манускрипте нет доказательств, указывающих на необходимость таких поправок. Поскольку Ездра был современником Неемии, разумно соотнести тот же самый календарь с датами в Книге Езд-ры. Подробно доказательства того, что до своего пленения иудеи пользовались в Иудее этим календарем, изложены в статье С. Горна "Вавилонская хроника и древний календарь царства Иудейского" (6) . Подтверждение тому, что иудеи пользовались тем же самым календарем и после пленения, дано этим же автором в его "Хронологии Ездры", 7-й главе" (7) .
Из вышесказанного следует, что указ, о котором идет речь в 7-й главе Книги Ездры, был издан где-то в течение года, который начался осенью 458 г. до Р. X. и окончился осенью 457 г. до Р. X. С этого года начинается отсчет 70 седмин по Книге Даниила.
408 г. до Р. X.
Рассуждение о периоде семи седмин (49 лет) см. выше нас. 23.
27 г. по Р. X.
Как сказано при рассмотрении 25-го стиха, Вождь, Который придет, должен быть помазан как Мессия в конце 69 седмин. Это событие может быть датировано 27 г. по Р. X., если исторически его отнести к началу служения Иисуса Христа. Согласно Новому Завету, Иисус был крещен и помазан Святым Духом в пятнадцатый год правления кесаря Тиберия (Лк. 3:1,21). Даты, относящиеся к Тиберию, были подсчитаны несколькими разными путями (8) . В 3-й главе 1-м стихе Евангелия от Луки мы имеем формулу датировки, написанную в восточном стиле. Ведь Священные Писания тоже восточного происхождения. Поэтому разумно подсчитывать эту дату посредством формул датировки, применявшихся на Востоке. Такой метод относит пятнадцатый год правления Тиберия к 27/28 гг. по Р. X. от осени до осени (9) .
30/31 гг. по Р. X.
В Дан. 9:26 не предсказана точная дата смерти Мессии. Сказано только, что Его смерть последует после 69 седмин, где-то в семидесятой седмине. Ссылка на прекращение Его жертвы и приношения была связана с Его смертью. Эта взаимосвязь сводит дату смерти прямо к "половине седмины" (см. рассуждения о 27-м стихе).
В отличие от нашего западного мышления, в еврейском языке такое выражение не подразумевает, что до совершения события должно пройти точно 50 процентов пророческого времени. Как бы ни был точен или не точен этот язык, можно предполагать, что Мессия умрет около половины пророческой седмины, которая простирается от 27 г. по Р. X. до 34 г. по Р. X.
Иисус умер весной в пасхальную пятницу (Лк. 23:56). На первый взгляд покажется несложной следующая хронологическая процедура: поместить в соответствующее новолуние или хронологические таблицы юлианского летоисчисления четырнадцатый день месяца Нисан, который приходится на пятницу в году, расположенном между 20-м и 30-м десятилетиями I в. по Р. X. Однако поиски этой даты сложны по двум причинам. Во-первых, между синоптическими Евангелиями и Евангелием Иоанна заметна на первый взгляд несущественная разница относительно дня недели, на который приходилась Пасха в том году, когда умер Христос (Мф. 26:17, Мк. 14:12, Лк. 22:7-8; Ин. 18:28). Второе отличие более серьезно с хронологической точки зрения. В настоящее время у нас нет достаточной информации по поводу того, каким способом в ту далекую эпоху тринадцатый, или дополнительный месяц помещался в лунный календарь Палестины каждый третий год.
С учетом всех этих вариаций составитель хронологии вынужден довольствоваться простым перечислением возможностей и того, что из них вытекает. После более или менее детального изучения относящихся к делу хронологических материалов я бы сказал, что дата распятия Иисуса может быть приведена либо к 30, либо к 31 гг. по Р. X. Более поздние и более ранние даты кажутся гораздо менее вероятными. При отсутствии других хронологических дат, с помощью которых можно было бы точнее определить год распятия Христа, в настоящее время трудно сделать выбор между двумя предлагаемыми датами на чисто исторической и хронологической основе.
30 или 31 год по Р. X. приводят нас с точностью плюс-минус один год к хронологическому исполнению исходного пророческого периода - 490 лет. Исчерпывающая и превосходная дискуссия относительно года смерти Иисуса дана в Библейском Комментарии АСД, том 5, с. 251-265. Даты начала первой и семидесятой седмины этого пророчества (457 г. до Р. X., 27 г. по Р. X.) более важны для определения хронологических вех, чем эта дата в середине последней недели. Из предыдущих рассуждений ясно видно, что эти даты определены совершенно правильно.
34 г. по Р. X.
По приведенным выше экзегетическим и богословским причинам (см. комментарий на 24-й стих) конец семидесяти седмин самым непосредственным образом связан с побиванием камнями Стефана. Однако место Библии, описывающее это событие, не отмечено хронологической датой. Ввиду этого обстоятельства оно должно быть датировано с помощью других хронологических данных. Проще всего соотнести это событие с датой обращения Павла. Когда Павел стоял и наблюдал, как Стефана побивают камнями, он еще не был христианином. Следовательно, смерть Стефана не могла произойти позже, чем обращение Павла. С другой стороны, она, видимо, случилась незадолго до этого события.
Чтобы определить дату обращения Павла, необходимо установить точную хронологическую дату какого-либо события в его дальнейшей жизни. Тогда можно будет вернуться от этой даты к его обращению. Таким событием может послужить момент, когда Павел предстал перед Галлионом, проконсулом Ахаии (Деян. 18:12). Проконсульство Галлиона может быть датировано 51-52 гг. по Р. X. на основании надписи, найденной в Дельфах и упоминающей о нем.
Двигаясь назад через второе миссионерское путешествие Павла, описанное в 16-й, 17-й главах Деяний Апостолов, мы приходим к весне 49 г. по Р. X., т. е. к тому моменту, когда Павел отправился в Коринф - резиденцию Ахаии. На основании этих данных можно считать, что съезд в Иерусалиме (Деян. 15) состоялся в 48/49 гг. по Р. X. Поскольку это посещение Иерусалима произошло "через четырнадцать лет", как сказано в Гал. 2:1, первая дата определится, если вычесть эти 14 лет из 48/49 гг. по Р. X. В результате приходим к 35/36 гг. по Р. X. В Гал. 1:18 упоминается и о другом - трехлетнем периоде. Наиболее вероятно, что этот период предшествует 14 годам, то есть он продолжается от 33/34 до 35/36 гг. по Р. X. (10) .
Исходя из приведенных хронологических доказательств, мы можем обозначить обращение Павла 34 г. по Р. X. Хотя предлагались и более ранние, и более поздние даты его обращения, настоящая дата представляется усредненной и, следовательно, оптимальной (11) .
Таким образом, побивание камнями Стефана должно быть датировано концом семидесятой седмины, и на этом основании оно не могло произойти позднее 34 года по Р. X. Хотя в Книге Деяния Апостолов нет особых указаний на этот счет, между мученичеством Стефана и обращением Павла вполне могло пройти несколько месяцев. Значит, самая приемлемая дата побивания камнями Стефана, хотя и недоказанная окончательно, - это 34 г. по Р. X.
Резюме
Мы рассмотрели библейские и небиблейские источники для определения времени пяти событий, особым образом предсказанных в Дан. 9:24-27. Две даты - 457 г. до Р. X. и 27 г. по Р. X. - можно считать установленными с довольно высокой степенью точности. Одна - 34 г. по Р. X. - есть результат самого разумного истолкования доступных и связанных с этим временем дат. Другая - 30 или 31 гг. по Р. X. (обозначающая событие, которое произошло в половине семидесятой седмины) - представляет собой хронологическое исполнение события из периода 490 лет с точностью плюс-минус один год.
Ни в каких исторических, библейских и небиблейских доступных источниках не отмечена дата 408 г. до Р. X. Она остается исторически промежуточной при определении точности исполнения этого пророчества. С другой стороны, четыре оставшиеся даты представляют собою довольно замечательную коллекцию хронологических и исторических данных, свидетельствующих об исполнении событий, предсказанных в этом пророчестве. Удивительное исполнение предсказаний, совершенно точное по времени, свидетельствует о Божьем предвидении, явленном через это пророчество.
Временная связь между 8-й и 9-й главами Книги Даниила
В другом своем труде я представил доказательство, что слово "видение" (hazon}, использованное в вопросе Дан. 8:13 ("на сколько времени простирается это видение. .."), указывает на начало этапа 2300 дней в персидском периоде (12) . В пророчествах 2-й, 7-й и 11-й глав эта историческая эпоха определена границами времени между завоеванием Вавилона Киром и завоеванием Персидской империи Александром Великим (539-331 гг. до Р. X.).
Может ли быть определена дата начала 2300 дней (в пределах этих границ) более точно? Пророчество Дан. 9:24-27 предоставляет это уточнение, подводя библейскую основу для соединения 70 седмин (глава 9) и 2300 дней (глава 8).
Теперь мы вкратце обобщим данные, которые указывают на связь между периодами времени этих двух глав.
1. Специальная пророческая терминология. Когда Гавриил пришел к Даниилу (9:23), он вразумлял его "вникнуть в слово [которое я принес тебе сейчас], и понять видение [которое ты видел до этого]" (перевод автора). Здесь Гавриил достаточно необычным способом вернул Даниила к видению 8-й главы. Слово "видение" - это перевод еврейского слова mar'eh. Оно подразумевает главным образом "появление" личностей. Mar'eh используется здесь как противопоставление слову hazon, более часто применяемому для символических видений Даниила. В качестве примера такого контраста можно рассмотреть использование этих слов в Дан. 10:7, 8 (mar'eh), 14 (hazon).
То же самое различие сохраняется в Дан. 8:26, где Гавриил уверял Даниила, что "видение (mar'eh) же о вечере и утре.. .истинно". Но он дал повеление "скрыть это видение (hazon)". Первая ссылка имеет дело с личностями (ангелами), которые рассуждают о 2300 днях (8:13, 14). Другая ссылка относится к символическому видению на эту тему (стихи 2-12).
Когда мы подходим к Дан. 9:23, мы видим, что Гавриил не возвращает Даниила к символическому видению 8-й главы, вообще используя слово hazon. Он возвращает его особым образом к видению mar'eh, где два ангела в 13-м и 14-м стихах обсуждают период времени 2300 дней. Поскольку в следующих словах Гавриил говорит о 70 седминах, совершенно ясно, что 70 седмин имеют прямое отношение к 2300 дням. Следовательно, специальное слово, обозначающее "видение" (mar'eh), явным образом связывает эти два временных периода.
2. Расположение временных дат. Это звено между двумя пророческими периодами времени дополняет наши предыдущие рассуждения о пророческой терминологии. Обычно временные даты в пророчествах Даниила располагаются ближе к концу видений или к концу их толкований (ср. 7:25, 8:14 и 12:7, 11, 12). 9-я глава уникальна в этом отношении, потому что ее пророчества начинаются с указания периода времени, а временные даты расположены на протяжении всего пророчества. С литературной точки зрения это приводит к сопоставлению 70 седмин (начало 9-й пророческой главы Книги Даниила) и 2300 дней (последняя часть видения 8-й главы). Такое литературное сопоставление предполагает, что указанные временные элементы должны рассматриваться как непосредственно относящиеся один к другому.
3. Начало персидского периода. 70 седмин начались в персидский период. Именно персидский царь издал указ о восстановлении Иерусалима (9:24,25). Я уже объяснял в другом своем труде (13) , почему слово "видение" (8:13,14) указывает на начало 2300 дней в персидский период. Это значит, что временной период 8-й главы начался в персидский период вообще, а временной период 9-й главы начался в тот же самый персидский период, но в особый момент. Учитывая эту связь, легко увидеть, что более поздняя дата придает особую специфичность более ранней основной дате.
4. Глагол "определены". Впервые открывая истину о семидесяти седминах, Гавриил использовал глагол в пассивной (Niphal) форме корня hatak ("семьдесят седмин определены для народа твоего"). Этот корень означает либо "отсекать", либо "определять". Поскольку он встречается только в этом единственном месте Ветхого Завета, его значение оспаривается.
Значение "определять" было взято из еврейской Мишны, которая появилась на тысячу лет позже Книги Даниила. Однако даже в писаниях Мишны это слово более часто встречается в значении "отсекать".
В семитской филологии существует общепризнанный принцип: расширенные значения семитских глаголов развиваются от конкретных значений к абстрактным понятиям. Следовательно, можно предположить, что корневое значение этого слова включало конкретную идею "отсечения". Абстрактная идея "определения" есть позднейшее развитие первоначальной идеи. Поэтому во времена Даниила это слово уже означало "отсекать". Стало ли расширенное значение слова "определять" результатом развития первоначальной глагольной формы, в настоящее время определить трудно из-за недостатка сравнительных доказательств.
Единственный достойный внимания сравнительный материал из Угаритского Ханаанита, датированного X в. до Р. X., некоторым образом подтверждает идею, что эта основная корневая глагольная форма означала "отсечение", но не "определение". Следовательно, мы имеем в наличии три вида доказательств: 1) преимущество корневого значения перед расширенным значением, 2) родственное слово в Угаритском источнике, 3) преобладающее значение слова в более поздних источниках Мишны; все это располагает к выводу (хотя полностью и не доказывает), что этот глагол должен быть переведен в данном случае как "отсекать". Это вероятное значение подчеркивает ту идею, что 70 седмин понимались отсеченными от 2300 дней, упомянутых в предшествующем пророчестве.
Резюме
Два пророческих периода времени - 70 седмин и 2300 дней (8-я и 9-я главы) имеют непосредственную связь. Они связаны пророческой терминологией (mar'eh), их расположением в литературной композиции Книги Даниила (сопоставление временных периодов), началом в том же самом историческом периоде (Персия) и начальным глаголом, использованным во временном периоде второго пророчества (hatak, "отсекать"). Положение слова hatak в этом пророчестве служит дополнительным подтверждением его значения: с литературной точки зрения, это слово "отсекать" (hatak) уравновешено другим глаголом "отсекать" (karat), который встречается в стихе 26а. Слово "определять" (haras) в этом пророчестве в стихах 266 и 276 уравновешено его омонимом "обносить рвом" (harus) в стихе 26с. Все, кого заинтересует дополнительная информация относительно связи между 8-й и 9-й главами, могут обратиться к более подробному изучению этой темы в моем труде "The Sanctuary and the Ato-nement" (14) .
Литературная композиция Дан. 9:24-27
Тщательное изучение литературной композиции этого пророчества приводит к выводу, что оно было написано в поэтической форме, впрочем, как и многие другие пророчества Ветхого Завета. Ж. Дюкан показал, что это поэтическое место также построено в форме хиазма (параллелизма) (15) . Хотя мы с Дюканом придерживаемся разного мнения относительно некоторых мелких деталей данной композиции, я в своем исследовании присоединяюсь к его основной идее, что этот библейский отрывок имеет форму хиазма. Кроме того, я считаю, что в указанном отрывке помещен не один хиазм, а два. Первый находится во всеохватывающем обобщении 24-го стиха, а второй - в самой подробной части этого пророчества, в стихах 25-27. Основной хиазм 24-го стиха можно рассмотреть в следующей схеме со ссылками на краткое обобщение хиазма в стихах 25-27.
Основные элементы вышеприведенных пунктов А и А (1) были тщательно сведены в следующие пары или параллели:
В схему этих двух хиазмов (стих 24 и стихи 25-27) можно добавить теперь некоторые детали. Обратите внимание, что теперь они поставлены в обратном порядке: за подробностями (хиазм II) следует обобщение (хиазм I).
Библейские писатели, использовавшие параллелизмы как литературный прием, тем самым могли особо подчеркнуть утверждения, помещенные в центре хиазма. Во второй части этого пророчества (стихи 25-27) средоточием, или вершиной, хиазма является смерть - казнь Мессии. Следовательно, хиазм этого пророчества подчеркивает важность Его смерти.
Поэтическая форма центрального триколона (трехлинейной строфы), которой выражено предсказание, тоже выделяет эту эмфазу. Обратите внимание, что 13-слоговая длинная строка приходит к короткой строке из трех слогов. Это особенно хорошо видно в таблице, помещенной ниже (текст дан на иврите). Читайте снизу вверх. Транслитерация, перевод и поэтический анализ трико-лона подтверждают вышесказанное:
На самой вершине литературной композиции этого пророчества помещена одинокая смерть Мессии. Постепенное увеличение количества слов, ударений, слогов и согласных звуков (в еврейском тексте) приводит к кульминации пророчества-короткой фразе, акцентирующей внимание на одиночестве Мессии в Его смерти (буквально: "никто за Него").
Хиазм 24-го стиха может быть связан с хиазмом 25- 27-го стихов. Подобно тому, как Божий народ был обязан восстановить город (хиазм ), он был обязан также создать справедливое общество, чтобы жить в этом городе (хиазм).
Подобно тому, как смерть Мессии помещена в центре хиазма 25-27-го стихов, действительное значение Его смерти показано в центре хиазма 24-го стиха. Его смерть совершит примирение за все зло и в результате приведет вечную праведность. Результаты отвержения Мессии видны в определенных точках нисходящих ветвей обоих хиазмов.
Дан. 9:24-27 в литературной композиции всей Книги Даниила
Литературной композиции Книги Даниила посвящен фундаментальный труд А. Ленглета (16) . Он предположил, что арамейская часть Книги Даниила (со 2-й по 7-ю главы) состоит из трех пар повествований, которые должны соотноситься друг с другом по образцу хиазма А:Б:В: :B (1) :Б (1) :A (1) . В этой схеме два пророчества, очерчивающие мировую историю (главы 2,7), представлены в виде пары (А и А (1) ). Повествования 3-й и 6-й глав, рассказывающие о преследовании друзей Даниила и его самого, представлены тоже в виде пары (Б и Б (1) ). Последняя пара повествований (главы 4, 5) состоит из двух пророческих судов, вынесших приговоры нововавилонским правителям Навуходоносору и Валтасару (В и В (1) ).
Данная структура, однажды принятая, вполне очевидна. Я считаю, что она может быть взята за основу литературного анализа еврейской части книги, которую Ленглет не рассматривал. Если Книга Даниила была полностью написана одним и тем же автором, ожидается, что композицию того же типа можно встретить и в еврейской половине книги. Так оно и есть. Рассмотрите приведенную ниже литературную диаграмму исторических и пророческих частей Книги Даниила:
Во второй части Книги пророка Даниила (главы 8,11, 12а) мы имеем дело с двумя более важными пророчествами, которые очерчивают всемирную историю. На второй, или промежуточной, ступени хиастической схемы показаны различные испытания, которые пережил народ Божий. В 3-й и 6-й главах показаны испытания личного плана. Испытания, описанные в молитве 9-й главы и опытах 10-й, имели более общий, коллективный характер. Тем не менее в личных испытаниях сразу прослеживается следующее подобие: друзья Даниила (глава 3), Даниил один (главы 6 и 9 а) и Даниил и его друзья (глава 10).
В 9-й главе показаны чувства Даниила: он знал, что для его народа настало время вернуться в свою землю, но этого еще не произошло. Ожидание побудило его молиться об избавлении его народа из плена. В 10-й главе пророк плакал и молился из-за превратностей, постигших народ Божий. Вероятнее всего, такое душевное состояние Даниила было связано с приостановкой строительства храма в Иерусалиме вследствие сопротивления (ср. Езд. 4:1-4).
В верхней части хиазма в первой половине Книги Даниила появляются два пророчества, непосредственно относящиеся к двум нововавилонским монархам. Вторая половина Книги Даниила не содержит исчерпывающих повествований подобного рода. Однако в ней помещены некоторые пророческие утверждения, касающиеся деятельности определенных иноземных правителей. Персидский царь издал указы, отправившие Ездру и Неемию обратно в Иерусалим, чтобы начать и осуществить его восстановление, как предсказано в 9:25. Римский правитель развязал войну, приведшую к разрушению Иерусалима (70 г. по Р. X.), как предсказано в Дан. 9:27. Следовательно, эти краткие элементы пророчества параллельны более расширенным повествованиям о личностях царей, данным в первой половине книги.
Несмотря на все подобия между содержанием хиастических структур в первой и второй половинах Книги Даниила, бросается в глаза одно резкое различие. В хиастической литературной пирамиде первой половины книги нет вершины. Зато у пирамиды второй половины книги вершина есть
Первый хиазм выстроен из четного количества уравновешивающих элементов (их три пары). Второй хиазм выстроен из нечетного количества элементов в его схеме. В результате вторая половина книги на верху своей хиастической пирамиды имеет вершину, или центральный блок, который поддерживается тремя литературными парами. В этой вершине литературная композиция второй половины книги акцентирует внимание на Мессии и Его смерти.
Как было замечено прежде, одной из главных целей использования хиастических структур было сосредоточение внимания на их центральных элементах. Следовательно, самая важная эмфаза Книги Даниила (в смысле ее общей литературной композиции) подчеркивается именно здесь. Вздымаясь над обломками времени, поднятый между небом и землею, в одиночестве умирает Мессия. Он отвержен, но в своей одинокой смерти Он несет примирение и вечную праведность. Это гора Эверест, это литературная вершина книги, и на этой сияющей высоте мы видим Иисуса Христа - страдающего и умирающего Мессию.
Теология Дан. 9:24-27
Предыдущее изучение литературной композиции Дан. 9:24-27 обрисовало Мессию как центральную фигуру этого пророчества. Тот же самый вывод можно сделать, просто используя информацию о Мессии, содержащуюся в данном отрывке. На основании нашей экзегезы пророчества мы можем сформулировать восемь пунктов, относящихся к Мессии:
1. Мессия (благодаря Своей смерти) совершит окончательное примирение за грех (стих 24 в).
2. Своей искупительной смертью Мессия принесет человечеству вечную праведность (стих 24 г).
3. Вечная праведность, достигнутая этим примирением, должна была быть послана из нового, небесного, святилища тем, кто принимает ее. Посвящение этого святилища ознаменовано, согласно стихам 24, 25, помазанием Святого святых.
4. Мессия должен был явиться и получить помазание на общественное служение в определенный момент времени - 27-й г. по Р. X. - в соответствии с хронологией, разработанной выше для стиха 256.
5. Где-то в течение семидесятой седмины Мессия должен был умереть (стих 26 а). Однако Его смерть не будет естественной смертью, потому что Он должен быть казнен другим лицом или лицами.
6. Мессия умрет в одиночестве, оставленный и отвергнутый всеми (стих 266).
7. Во время последней седмины этого пророчества Мессия утвердит завет, который Бог заключил со Своим народом (стих 27а).
8. В середине последней седмины, во время Своей смерти, Мессия приведет к концу жертвенное служение в храме в том смысле, что это служение утратит свое богословское значение (стих 276).
Приведенный выше обзор позволяет увидеть, что данное пророчество, по терминологии Даниила, воистину сосредоточено на Мессии. Рассматривая через призму Нового Завета события, предсказанные в Книге Даниила, мы видим их осуществление в земном служении, смерти, воскресении, вознесении и служении Иисуса Христа в настоящее время. Данное пророчество, рассмотренное именно с этой точки зрения, предстает глубоко христоцентричным.
Видное место в описании Мессии, содержащемся в этом пророчестве, отведено Его смерти. В нем показаны: 1) природа Его смерти (Он был убит), 2) Его состояние во время смерти (покинутый и оставленный) и 3) результаты этой смерти (примирение, праведность, конец служения в ветхозаветном святилище и начало служения в новом небесном святилище). Это библейское пророчество, сосредоточенное на Мессии и Его переживаниях, оказывается в одном ряду с другими великими мессианскими пророчествами Ветхого Завета, которые указывают на Него как на страдающего Раба Божьего (Пс. 21, Ис. 53).
Однако это пророчество возвещает не только о Божьем служении через Его страдающего Раба. Он трудился не в пустоте, а во взаимоотношении с Божьим народом. Следовательно, Дан. 9:24-27 - это пророчество о Боге и о человеке.
Размышляя над этим пророчеством как пророчеством о человеке, мы видим вначале, что на молитву Даниила должен последовать ответ. Божий народ возвратится в свою землю, построит храм и город. Благословения завета возвратятся к нему снова. Эти более благоприятные обстоятельства повлекут за собой и новые обязанности, а именно: откликнуться послушанием Богу, Который был верен Своему завету с ними. Эта идея выражена в другом месте Ветхого Завета аналогией, подтверждающей, что возвращение из плена символизирует собою новый Исход.
Обязанностью евреев будут и конкретные действия. Они должны будут восстановить разрушенный город и храм. Эта работа будет нелегкой. Она будет совершаться в трудные времена, то есть в борьбе с сопротивлением. Так оно и произошло в жизни народа иудейского под руководством Ездры и Неемии.
Затем мы думаем о Мессии в связи с Его народом. Подобно тому как возвещение о Мессии являет собой центр этого пророчества с точки зрения литературной композиции, так и пришествие Его стало центральной вехой в жизни Его народа. Перед ним обозначились две возможности. В начале этого пророчества народу дано увещевание приготовиться к Его пришествию, удалив грех и дух восстания, которые навлекли на него первое пленение. Короче говоря, евреи должны были организовать справедливое общество, способное принять Мессию.
Неудача в создании такого справедливого общества приведет к ужасным последствиям. Имея их в виду, можно сказать, что по своему характеру это пророчество очень напоминает Второзаконие. Народу Божьему были предложены два пути: иметь либо благословения, либо проклятия завета. К сожалению, пророчество заканчивается на негативной и трагической ноте.
Предсказано, что Божий народ не избавится от мятежного духа, который поразил его вначале. Когда Мессия придет, грех широким потоком вторгнется в стан народа. Пророчество говорит, что его поражение явится следствием отвержения Бога. Неудачный выбор, который сделают иудеи, повлечет за собой и другие последствия. Они будут упорно следовать своему курсу, пока восстановленные (в соответствии с начальными изречениями этого пророчества) город и храм не окажутся в развалинах (как об этом сказано в конце того же пророчества). Случившееся не предопределено Богом, но Бог предвидел эти последствия в цепи событий.
К концу этого пророчества на арене событий появляется третий участник. Он назван "опустошителем". Исторически эту роль выполнили силы императорского Рима, которые разрушили город и храм и оставили их в опустошении. В Ветхом Завете существуют аналоги этого события. Иногда пророки видели в Ассирии Божье орудие для суда над северным царством Израиля. Вавилон же представал в качестве орудия для суда над южным царством Иуды.
Однако ассирийцы и вавилоняне не должны были оставаться ненаказанными только потому, что в определенных случаях им позволялось исполнять Божью волю. Над ними тоже должен был совершиться суд, о котором ясно говорится в пророчествах разных ветхозаветных пророков относительно участи иноземных народов. Последнюю фразу пророчества Даниила можно истолковать только одним путем: подобные последствия постигнут также и Рим.
Следовательно, пророчество Даниила - это пророчество о Боге, Человеке и людях. Человеком по избранию Самого Бога был Мессия, Который придет исполнить Божье дело сначала на земле, а затем на небе. Первой группой людей, предстающей перед нами, является собственно Божий народ. В начале пророчества этому народу предлагаются великие возможности. Однако в конце пророчества становится ясно, что он не получит благословений, которые вытекают из исполнения обязательств, сопровождающих эти возможности. В результате на арене появляется вторая группа людей. Их действия будут враждебными по отношению к народу, называющему себя Божьим, поскольку они опустошат город и храм.
Конец пророчества звучит на мрачной ноте. Но следует вспомнить, что великое дело спасения человечества, совершаемое через служение Мессии, должно будет продолжаться и после этого времени. Сюда относится праведность, которая будет приведена благодаря Его примирению, и Его продолжающееся служение в небесном святилище. Именно связь с небесным святилищем соединяет это пророчество с другими пророческими ветвями Книги Даниила. Например, в 8-й главе Книги Даниила упомянуто о ежедневном служении в небесном святилище, совершаемом Вождем воинств. А в 7-й главе нам показано, как Сын Человеческий завершает работу суда в том же самом небесном храме.
Мессия, совершающий примирение за грех Своею смертью (глава 9), и Вождь воинств, совершающий священническое служение в небесном святилище, - это все тот же Сын Человеческий, Который принимает вселенское владычество и непреходящее царство. Явное поражение, описанное в 9-й главе, смягчается уверениями об окончательной победе, записанной в 7-й главе, ей предшествующей.
Анжел Родригес
Редакционный обзор. Автор этой статьи придерживается мнения, что в израильской системе богослужения грех и вина переносились с кающегося грешника во святилище посредством жертвенных приношений, в особенности жертв за грех. Богословы в основном соглашаются в том, что идея переноса определенно показана в ритуале с козлом отпущения (Лев. 16:21). Однако существует сомнение, совершался ли такой перенос, когда приносились жертвы. В противовес этой позиции автор обращает внимание на то, что церемония возложения рук сопровождала приношение каждого жертвенного животного. Анализируя три нетрадиционных случая: возложение рук свидетелей на осужденного богохульника (Лев. 24:14), возложение рук Моисея на Иисуса Навина (Чис. 27:18-23) и возложение рук израильтян на левитов (Чис. 8:10), автор приходит к выводу, что еврею было знакомо действие, означавшее перенос. Но что переносилось посредством жертвенных приношений?
На первой ступени поисков правильного ответа автор исследует те библейские тексты, которые определенно утверждают, что святилище осквернялось открытым пренебрежением обрядами очищения, идолослужением (вне храма и в храме) и сознательным восстанием против взаимоотношений завета. Святилище осквернялось, когда нечистые и греховные люди с лицемерным усердием поклонялись Господу в Его храме. Однако этот род осквернения святилища не удалялся посредством обряда очищения. Его можно было смыть, только наказав тех, кто осквернял святилище подобным образом.
С другой стороны, ясно, что существовал такой вид грехов и нечистоты, в которых был виновен Божий народ. Они, эти грехи и нечистота, вносились во святилище и удалялись из святого места один раз в году благодаря совершению обряда в День примирения. В предлагаемой главе утверждается, что то были их (Божьего народа) исповеданные грехи и нечистота, которые предварительно переносились во святилище посредством жертв. В пользу этого мнения говорит тот факт, что священники должны были есть часть жертвы за грех (за грехи, которые они сами не совершали). В результате о священниках сказано, что они "несли грехи общества" (Лев. 10:17 - по англ. пер.). Все указывает на то, что через возложение рук каявшихся грешников грехи и вина переносились на жертвенное животное, а затем на священников, которые ели мясо жертвы. Грех переносился также посредством церемоний, связанных с пролитием крови.
Отрицающие идею переноса греха спрашивают, возможно ли, чтобы жертва осквернялась подобным образом и в то же время считалась "великой святыней" (Лев. 6:25, 29). Автор объясняет, что феномен орудия очищения, которое несет на себе грех и в то же время является святыней, характерен для еврейского богопоклонения. Перенос греха фактически не уничтожает святость жертвы, священника или святилища.. Это стало возможным только в контексте Божественного примирения. День примирения, очищающий святилище, показал, что святость и грех/нечистота, по существу, несовместимы.
Примечание редактора. При совершении церемонии исповеданные грехи и ответственность каявшегося грешника переносились во святилище через приносимую жертву и священника. Можно сказать, что пока вина грешника не была перенесена во святилище, он не был прощен. В День примирения очищалось святилище и, следовательно, открывался Бог (во святилище). Образно говоря, вся ответственность возлагалась на козла отпущения, которого уводили в пустыню.
В действительности, когда Дух Святой побуждает грешника принять в покаянии Христа как своего Господа и Спасителя, Христос берет на Себя грехи и ответственность, хотя Сам Он безгрешен (1 Цар. 2:2; Евр. 7:26). Покаявшийся грешник прощается даром. Ему вменяется совершенное послушание Христа, и он стоит оправданным перед Богом. Его имя вписывается в книгу жизни и напротив его имени ставится прощение. На последнем суде, символом которого служил День примирения, истинный верующий, находящийся в союзе со Христом, будет вновь признан Небесами (Откр. 3:5), и вся ответственность будет возложена на сатану как на зачинщика и подстрекателя греха.
План раздела
I. Введение П. Грех/нечистота и святилище
III. Перенос греха/нечистоты и искупительная жертва
IV. Перенос и осквернение
V. Заключение
Введение
Нет ни одного богослова, который бы отрицал, что в Книге Левит присутствует концепция переноса греха. Богословы соглашаются, что, по крайней мере, в одном месте Библии, а именно в Лев. 16:21, об этом сказано вполне определенно (17) . Однако многие не соглашаются с тем, что идея переноса греха/нечистоты выражена в израильских обрядах; исключение составляет только библейский текст в Лев. 16:21. И, наконец, довольно большое число богословов вообще отрицают идею переноса в искупительных жертвах (18) .
Грех/нечистота и святилище
Некоторые богословы полагают, что абсолютно все грехи Израиля так или иначе влияли на святилище. Это значит, что когда бы израильтянин ни согрешал, место пребывания Бога сразу осквернялось и нуждалось в очищении. Грех тем или иным образом попадал во святилище. Луиджи Моралди утверждал, что между землей, святилищем и людьми существует такая близкая связь, что где бы израильтянин ни согрешал, осквернялись и земля, и святилище, и люди (19) . Следовательно, очищение храма и жертвенника означало также очищение людей и земли (20) . Моралди не объясняет суть отношений, существовавших между святилищем, людьми и землей. Он не дает удовлетворительного разъяснения, каким образом происходит процесс осквернения святилища через грехи людей.
Недавно было высказано предположение, что еврейская культовая нечистота имеет свойство перемещаться. Ей приписывается свойство воздушной среды, благодаря которому она может достигнуть святилища и осквернить его. А через ежедневные искупительные жертвы святилище очищалось. Грешник приносил жертву, потому что на нем лежала ответственность за очищение места пребывания Бога (21) .
В поддержку этой точки зрения, а именно, что каждый грех и нечистота сразу оскверняли святилище, было исследовано много текстов, которые говорят о грехах израильтян, осквернявших святилище (22) . Мы посвятим некоторое время анализу этих текстов, хотя не все они помещены в Книге Левит. Затронутый вопрос очень важен.
Лев. 15:31. Этот текст ясно утверждает, что нечистота (глагол tame') оскверняет святилище. Однако мы должны учесть, что осквернение святилища и осквернение человека происходят не одновременно. Этот стих обращен к священникам. Они несли ответственность за то, чтобы народ израильский сохранялся от нечистоты. Священники могли делать это, совершая обряды очищения над людьми, о которых упомянуто в предыдущих стихах.
Если бы эти обряды не были совершены, израильтянин не мог бы приблизиться к святилищу; в противном случае он осквернил бы святое место. Осквернение святилища, о котором идет речь в этом стихе, является результатом присутствия во святилище оскверненного человека (23) . Важно заметить, что этот грех есть пренебрежение Божественными средствами очищения. Поэтому для такого грешника нет прощения, он должен умереть.
Та же точка зрения представлена в Чис. 19:13: "Всякий, прикоснувшийся к мертвому телу какого-либо человека умершего и не очистивший себя, осквернит [tame'] жилище Господа; истребится человек тот из среды Израиля; ибо он не окроплен очистительною водою, он нечист" (см. также 20-й стих). Святилище не оскверняется в тот самый момент, когда человек прикасается к трупу. Но происходит это лишь тогда, когда человек пренебрегает средствами очищения. Оставаясь в состоянии осквернения, он лишает себя преимущества приходить к святилищу. Если он придет, то осквернит его. Последствием будет смерть.
Лев. 20:2, 3. Это увещевание запрещает израильтянам приносить детей своих в жертву Молоху. Человек, который осмеливался участвовать в таком омерзительном деле, должен был быть предан смерти "за то, что он дал из детей своих Молоху, чтоб осквернить [l (e) ma'an] святилище". Грех состоит в приношении детей в жертву; это каким-то образом приводит (здесь предлог l (e) та'ап выражает результат) к осквернению святилища. Возникает вопрос, как в этом случае осквернялось святилище? (24 ) Пытаясь ответить на него, мы должны рассмотреть стихи со второго по пятый. Основной закон в казуистической форме представлен в Лев. 20:2: "Кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между Израильтянами, даст из детей своих Молоху, тот да будет предан смерти; народ земли да побьет его камнями".
В остальной части приведенного библейского отрывка речь идет о двух возможных ситуациях, когда Сам Бог накажет грешника. В первой утверждается, что Бог обратит Свое лицо против человека, отдающего детей своих Молоху и тем оскверняющего святилище (tame', 20:3). Господь "истребит его из народа сего". Что касается второй возможной ситуации, там сказано, что Бог Сам истребит из Его народа семью, которая приносит детей своих Молоху, но которую не побивают камнями из-за безразличия окружающих людей (20:4, 5). Принесение детей в жертву Молоху - это такое серьезное преступление, что если люди, знающие об этом, не накажут грешника, это сделает Господь.
Только в первом случае, рассмотренном выше, жертва Молоху ассоциируется с осквернением святилища. Можно предположить, что в такой ситуации человек приносит своих детей Молоху, и никто не знает об этом. Он приходит к Божьему святилищу, оскверняя его. Поскольку только Бог знает грех этого человека, Он Сам и накажет грешника. Такова логика размышлений и поступков.
В основном законе (20:2), как и во втором случае (когда грешник не побивается камнями), ничего не сказано об осквернении святилища. Причина этого совершенно ясна. Поскольку совершенное человеком хорошо известно, левиты могли запретить ему приближаться к святилищу. Следовательно, его грех не оскверняет святилища. Оскверненным оказался он сам (tame'; Лев. 18:18-21), удалившись от Бога. Приближаясь в таком состоянии нечистоты к святилищу, он оскверняет его.
Подобное толкование подтверждается в Иез. 23:38, 39. Там говорится, что Божий народ приносил своих детей в жертву идолам и в тот же день приходил к святилищу, таким путем оскверняя его (tame'). Поклоняясь идолам и принося им в жертву своих детей, люди становились нечистыми. В этом состоянии нечистоты они приходили ко святилищу и оскверняли его. По причине этого ужасного нарушения завета Иезекииль провозгласил гибель народа (Иез. 23:46-49). Вывод ясен: те, кто жертвовал Молоху своих детей, оскверняли святилище, когда приходили к нему в состоянии нечистоты. Грех принесения в жертву своих детей усугублялся тем, что они приходили к храму в своей нечистоте (25) . Иезекииль также утверждает, что святилище оскверняется (tame') мерзостями Израиля (15:11). Эти мерзости описаны в 8-й главе. Они заключались в поклонении идолам на территории Иерусалимского храма (26) . То же самое обвинение было выдвинуто Иеремией (7:30). Как результат оба пророка провозгласили гибель народа (Иер. 7:32-34; Иез. 5:11; 8:18). Летописец поднимает тот же самый вопрос, когда в конце книги обвиняет Израиля в осквернении святилища "подражанием всем мерзостям язычников" (2 Пар. 36:14). Именно это, по мнению летописца, возбудило Божий гнев против Его народа.
Есть еще одно место, где упоминается об осквернении (tame') святилища. Наказание, которому Бог подверг Израиля через язычников, описано как осквернение храма. В видении Иезекииля (Иез. 9:7) Бог повелевает тем, кто должен был разрушить город Иерусалим, "начать со святилища" (Иез. 9:6). Он велит "осквернить Дом и наполнить дворы убитыми". Затем святилище осквернилось кровью убитых из числа Божьего народа.
Согласно Пс. 78:1, случилось следующее: "Боже! язычники пришли в наследие Твое; осквернили святый храм Твой, Иерусалим превратили в развалины". Сами язычники не осквернили святилища. Он был осквернен телами убитых из народа израильского (Пс. 78:2,3). Осквернить (halal) святилище язычники могли только одним способом: обращаясь с ним как с обычным зданием (Пс. 73:7). Библейские тексты, которые мы изучали, очень важны для правильного понимания отношения греха/нечистоты к святилищу и концепции переноса греха. Можем сделать несколько обобщений:
1. Не всякий грех израильтян переносился во святилище, оскверняя его. Сказано, что святилище оскверняется только тогда, когда в него приходит оскверненный человек или когда оно используется для поклонения идолам и ложным богам.
2. Святилище оскверняется также в том случае, когда люди открыто и дерзко нарушают завет, отвергают Закон Божий и в то же время хотят наслаждаться Божьими благословениями.
3. Именно народ израильский оскверняет святилище. Этого можно было ожидать, поскольку израильтяне имели к нему доступ. Их поступки и их кровь оскверняют его.
4. Наконец, осквернение святилища, упомянутое в вышеприведенных текстах, удаляется не ритуальным очищением, а смертью того, кто осквернил его (27) .
Ни один из приведенных текстов не касается вопроса очищения святилища, но все они говорят о том, что человек или народ погибнет.
Ни один из рассмотренных текстов не должен использоваться как средство для подтверждения мнения, будто святилище - это своего рода магнит, который притягивает к себе каждый грех и каждую нечистоту израильтян. Эти тексты имеют в виду особый вид греха.
Учитывая все вышесказанное, тем не менее необходимо признать, что, согласно Лев. 16, грех/нечистота все же достигали святилища. Каким-то образом грех переносился во святилище, делая неизбежным ежегодный обряд очищения и примирения. Какие именно грехи очищались в День примирения? На этот вопрос было дано много ответов (28) . Однако нам кажется, что, пытаясь ответить на эти вопросы, нам следует прислушаться к тому, что говорит сама Библия и как это согласуется с израильской культовой системой в целом.
Если наше понимание грехов, осквернявших святилище, о чем мы рассуждали выше, правильно, то очищение святилища, упомянутое в 16-й главе Левита, не имеет ничего общего с этими грехами. Пытаясь определить грехи, очищаемые в yom hakkippurim (День примирений - мн. число), следует обратить внимание, по крайней мере, на четыре факта.
Во-первых, на протяжении всей 16-й главы Книги Левит подчеркнуто говорится о всех грехах народа Израильского (16:16, 21, 30, 34). Там сказано, что святилище должно быть очищено "от нечистот [tum'ah] сынов Израилевых и от преступлений [pesa'] их, во всех грехах [hatta't] их" (стих 16). В 21-м стихе к этому перечню добавлен новый термин, обозначающий грех, - "беззакония" ('awon). В сочетании этих терминов, используемых в Ветхом Завете и обозначающих грех, заключены все концепции греха (29) . Это значит, что 16-я глава Книги Левит не помещает грехи, очищаемые в День примирения, в какую-то особую категорию грехов. Использование слова pesa' имеет особое значение. "Неизменный смысл этого слова есть противление или восстание против повелителя; некоторые грехи, из-за которых совершался обряд очищения, делались вопреки известной людям воле Божьей" (30) .
Во-вторых, "все грехи" - это грехи народа израильского. Во время Дня примирения Господь имеет дело только с грехами Своего народа. В этот торжественный день кровь жертвенных животных не очищала грехи тех, кто был "отсечен" от Израиля или погиб из-за своих грехов.
В-третьих, во время Дня примирения очищались святилище и жертвенники, а не народ (31) . Святилище очищалось от грехов и нечистоты народа (Лев.16:16). Согласно Лев. 16:30, 33, народ имел благословение от самого факта очищения Божьего жилища. Но обратите внимание, что выражение kipper (f) al ("очистить от") должно пониматься в относительном смысле (32) . Через очищение святилища достигается конечная цель Господа - очищение Израиля (Лев.16:30) (33) .
В-четвертых, yom hakkippurim (День примирений - мн. число) должен был праздноваться только раз в году. Этот факт предполагает, что в День примирения очищались грехи, совершаемые людьми в течение предыдущего года (34) . Другими словами, все грехи народа Божьего как-то достигали святилища, и однажды в год они удалялись с этого места.
В силе остается вопрос: как все же грехи народа израильского переносились во святилище? Чтобы ответить на него, нам следует вспомнить, что к святилищу имел доступ только покаявшийся грешник. Он мог приближаться к Богу, ища у Него прощения и полагаясь на Его благодать. Но каявшийся не приходил ко святилищу один, с ним было жертвенное приношение.
Хотелось бы предположить, что необходимость очищения святилища однажды в году была вызвана грехом каявшегося грешника, его исповеданным грехом. Именно эти исповеданные грехи Книга Левит называет "все грехи их". Эти грехи были перенесены туда через жертвы очищения. Анализ обряда возложения рук, съедения мяса жертвенных животных, пролития крови подтверждает наше предположение.
Перенос греха/нечистоты и искупительная жертва
Возложение рук
Над каждым жертвенным животным совершался обряд возложения рук (35) . Идея переноса греха во святилище ясно выражена только в одном тексте, а именно в Лев. 16:21. В нем сказано, что грех и нечистота переносились на козла отпущения через возложение рук. В данном случае значение ритуала ясно - перенос греха. Таково же значение возложения рук в случае ежедневных жертв (36) .
Однако значительная группа богословов утверждает обратное (37) . Они не считают козла отпущения жертвенным животным особенно потому, что он не подвергался закланию, а только удалялся живым из святилища. Эти ученые признают, что грех переносился на животное. Именно этот факт, утверждают они, отличает козла отпущения от жертвенных животных. Козла отпущения нельзя было принести в жертву, потому что он был осквернен грехом/нечистотой народа; с другой стороны, после возложения рук жертва считалась святыней.
Если возложение рук, о котором идет речь в Лев. 16:21, считать не относящимся к жертвенным животным, то тогда толкователь Библии волен давать любое, на его взгляд, приемлемое объяснение. Возможно, именно здесь кроется причина огромного количества теорий на тему "возложение рук".
Например, существует теория идентификации, согласно которой во время обряда между приносящим жертву и самой жертвой создаются тесные и глубокие взаимоотношения (38) . Существует и теория посвящения, которая утверждает, что через возложение рук жертву предназначают для святой цели (39) . Теория присвоения, или предназначения, подчеркивает идею, согласно которой жертва принадлежит пришедшему на поклонение, и он предназначает эту жертву в дар Господу (40) . Согласно теории освобождения, обряд указывает на то, что человек отрекается от права собственности (41) . Среди этих разных теорий существует множество вариаций.
Кроме Лев. 16:21, в Библии нет ни одного места, которое ясно объясняло бы значение возложения рук на жертвенное животное. Однако обряд совершался и в некоторых некультовых случаях. А потому целесообразно кратко рассмотреть некоторые из них. Сделав это, мы увидим, что концепция переноса присуща всем некультовым случаям.
Возложение рук упомянуто в связи с тремя такими случаями. Во-первых, посмотрим, как совершался обряд над человеком, похулившим имя Господне (Лев. 24:14) Свидетели, слышавшие богохульника, возлагали на него свои руки, прежде чем побить его камнями. Нельзя не признать, что в данном случае обряд служит средством, которым свидетели указывают на виновного (42) .
Однако существует и другая цель возложения рук Согласно Лев. 5:1, человек, бывший свидетелем греха, сам оказывался вовлеченным в него в такой степени, что мог даже потерять свою жизнь. Следовательно, в данном случае обряд возложения рук служил средством переноса на богохульника вины, которая была бы на слышавших, если бы они скрыли греховное действие (43) .
Второй некультовый случай, свидетельствующий о возложении рук, описан в повествовании о посвящении Иисуса Навина на роль нового вождя Израиля (Чис. 27:18-23). Согласно библейскому тексту, Моисей через возложение рук перенес на него часть своей власти и чести (Втор. 39:9) (44) .
О последнем случае сказано в Чис. 8-10. Там речь идет о посвящении левитов Они были избраны Богом служить Ему во святилище вместо первородных в Израиле. Люди возложили руки на левитов, вменяя им в обязанность (принадлежавшую ранее первенцам израильским) служить во святилище (45) .
Отсюда явствует, что в некультовых случаях обряд возложения рук выражал идею переноса какого-либо качества или функций. В каждом важном культовом случае над животным совершался тот же самый обряд, чтобы перенести на него нечто. Становится вполне ясно, почему некоторые богословы считают, что возложение рук на жертвенное животное также выражало идею переноса.
Конечно, не все соглашаются, что такой перенос имел место. Некоторые полагают, что через этот обряд "человек переносит на животное свои характерные особенности, свою личность" (46) . Другие предполагают, что на жертву переносились грех и вина приносящего эту жертву (47) .
Нам кажется, что самое лучшее толкование, соответствующее фактам, состоит в том, чтобы считать, что возложение рук указывает на перенос греха и вины на жертвенное животное. Однако и это толкование вызывает серьезный вопрос: почему после возложения рук жертва названа святыней?
Но, несмотря на возникающую проблему, к которой мы еще вернемся, перенос греха на жертвенное животное отражен не только в случае с козлом отпущения и не только в некультовых обрядах, о чем мы говорили выше, но и в том факте, что человек, совершавший обряд, был грешником, искавшим прощения и очищения. Более того, ритуал съедения священником мяса жертвы за грех служит подтверждением нашей точки зрения о возложении рук.
Обряд съедения мяса жертвы за грех
Согласно левитским законам, часть мяса жертвы за грех принадлежала священнику. Он должен был есть его на святом месте. Мясо жертвы считалось святьшей и должно было быть съедено только священниками (Лев. 6:17-19, 25-26, 29; 7:6, 7). Считалось, что обряд служил для обеспечения священников пищей (48) . Это в общем-то ясно. И тем не менее обряд, видимо, имел более глубокое значение. Тот факт, что священник не должен был брать домой мясо жертвы, чтобы поделиться им со своей семьей, показывает, что здесь мы имеем дело с очень важным культом. Мы не ошибемся, если скажем, что "съедение мяса жертвы явно было частью процесса очищения" (49) .
Значение этого ритуала ясно представлено в Лев. 10:17. Моисей спрашивает Аарона: "Почему вы не ели жертвы за грех на святом месте? Ибо она святыня великая, и она дана вам, чтобы снимать грехи с общества и очищать их пред Господом".
Один из богословов предположил, что этот стих описывает значение жертвы за грех и роль священника по отношению к ней (50) . Выражение "снимать грехи с общества" ("нести беззаконие" - по англ, пер.) рассматривается как объяснение фразы "совершать примирение" или, в более позднем переводе, "удалять вину". Это толкование представлено в Иерусалимской Библии: "Почему, спросил он, вы не ели этой жертвы на святом месте? Ибо это святыня великая, данная вам, чтобы снимать вину общества, совершая над нею обряд примирения перед Господом". Такое понимание упускает из виду тот факт, что библейский текст говорит не о жертве за грех самой по себе, а о части жертвы, которая уделялась священнику. Где бы ни встречалось в Книге Левит выражение "дана вам" (или подобная фраза: "Я дал вам/Аарону") в связи с жертвой/приношением как прямым дополнением и священником как косвенным дополнением, в нем всегда подразумевается часть жертвы, предназначенная священнику (Лев. 5:16; 6:26, 29; 7:34, 36; 10:14). В Лев. 10:17 имеется в виду то же самое. Более того, вопрос, поднятый в стихе, не определяет функцию жертвы за грех, а содержит вопрос: почему вы не ели этой жертвы? Моисей не только поднял вопрос, но объяснил значение обряда. Употребляя в пищу мясо жертвы за грех, Аарон несет грехи народа. Он делает это для того, чтобы совершить примирение за них. Поэтому в процессе примирения для священника очень важно съесть часть жертвы.
Выражение "нести беззаконие" (nasa 'awon) имеет очень важное значение во всех текстах, как описывающих обряд, так и не описывающих его. Это выражение было тщательно изучено В. Зиммерли (51) . Он правильно говорит, что в текстах, не относящихся к культу, Бог всегда является подлежащим, связанным с глаголом, а глагол означает "удалять грех - прощать". Но когда выражение используется в культовом контексте, оно имеет три возможных значения: 1) "понести на себе грех другого лица" (Исх. 28:38; Лев. 16:22; 10:17;Чис. 14:34; Иез. 4:4-6); 2) "взять на себя ответственность" (Чис. 18:1) и 3) оно может быть использовано как священнический вердикт, указывающий, что человек виновен в грехе и будет наказан Богом.
Некоторые богословы не согласились с двумя значениями выражения ("нести беззаконие"), упомянутыми выше. Предполагаемое значение "взять на себя ответственность/быть ответственным" также было поставлено под сомнение Р. Н. Вабреем (52) и справедливо отвергнуто Рольфом Книримом (53) . Книрим высказывает мнение, что данный перевод делает беззаконие ('awon) нейтральным термином, а это не соответствует истине. Он предлагает следующий перевод фразы: "быть ответственным за 'awon, нести 'awon" (54) .
Вабрей резко выступил против мнения, что выражение "нести беззаконие" означает нести на себе грех за кого-то другого. Он обсуждает случай с козлом отпущения (Лев. 16:22) и делает вывод, что в нем нет идеи замещения вины. Он правильно указывает, что фраза означает здесь "нести прочь" (55) . Идеи замещения нет также в Иез. 4:4-6. Иезекииль символически несет на себе наказание народа, чтобы дать ему понять, что он (народ), безусловно, понесет на себе свои грехи (56) . В Чис. 14:34 народ также получает заслуженное наказание за свои грехи (57) .
Что касается Исх. 28:38, то Вабреем было заявлено, что глагол nasa в этом примере означает "нести". В 28-й главе Книги Исход глагол nasa используется несколько раз с тем же значением (58) . Например, Аарон должен был "носить" имена колен Израиля перед Господом, когда он направлялся во святилище (28:12, 29).
В 28:38 мы читаем: "И будет она (золотая табличка) на челе Аароновом, и понесет на себе Аарон недостатки (вину - nasa 'awon) приношений, посвящаемых от сынов Израилевых, и всех даров, ими приносимых. И будет она непрестанно на челе его, для благоволения Господня к ним". При внимательном рассмотрении этого текста становится ясно, что nasa не означает "нести". Глагол имеет это значение, когда за ним следует косвенное дополнение, указывающее на цель (нести что-то, куда-то). В 38-м стихе дело обстоит не так (59) . Нам только сказано, что священник "понесет недостатки приношений".
Нам не следует упускать из виду того факта, что в 38-м стихе мы имеем дело не только с глаголом nasa. Там помещено выражение nasa 'awon ("нести беззаконие"). Эта фраза используется практически везде в Книге Левит в смысле "нести грех и стать ответственным за него" (Лев. 5:1, 17; 7:18; 10:17; 17:16; 19:8; 20:17, 19; 22:16). В Книге Левит она имеет негативное значение. Носить грех, быть ответственным за него значит подлежать наказанию (7:18, 20, 21; 19:8). Единственное исключение представляет Лев. 16:22. Там выражение "нести беззаконие" (nasa 'awon) сопровождается косвенным дополнением, которое показывает, откуда грех берется. Но когда выражение nasa 'awon используется в абсолютном смысле, оно фактически означает ответственность за грех и подверженность наказанию (60) .
Следует отметить, что в Исх. 28:38 говорится о недостатках (грехах - по англ, пер.) "приношений (q (o) dosim)", или "святых предметов" (по англ. пер.), которые люди посвящали Господу. Иногда предполагалось, что это грехи, имеющие отношение к приношениям, то есть неумышленные ошибки в совершении обряда (61) . Однако такой именно смысл не подразумевается даже в контексте.
Выражение "грехи святых предметов" лучше объясняется, если соединить вместе идеи, выраженные в Лев. 10:17 и Исх. 28:38. Для двух этих библейских текстов характерно то, что оба имеют дело со священниками и жертвами. Согласно Лев. 10:17, грех переносится на священника через обряд съедения мяса жертвы. С другой стороны, Исх. 28:38 ясно утверждает, что в обязанность священников входило нести грехи приношений и жертв народа (62) . В обоих текстах говорится то же самое. Грех народа переносился на жертвенное животное, а от него - на священника.
Когда израильтянин приходил к святилищу с жертвой очищения, он был грешен и виновен. Он был грешен и, согласно Лев 5:1, нес свой грех (nasa 'awon) (63) . Он нес ответственность за свой собственный грех и потому подлежал Божественному наказанию. Единственное, что могло освободить грешника от этого состояния, - это жертва. Поэтому человек приводил свое собственное жертвенное животное. Священник очищал его (5:6), и Господь прощал его (5:10). Человек больше не нес свой собственный грех. Грех переносился на жертвенное животное и на личность священника.
По нашему мнению, обряд съедения мяса жертвы ясно показывает, что в еврейской жертвенной системе существует перенос греха. Грех переносился на жертвенное животное. Как он переносился? Есть только один ответ на этот вопрос: грех приносящего жертву переносился на нее через возложение рук. Съев часть мяса животного, священник также становился носителем греха.
Во время Дня примирения святилище очищалось от всех грехов народа израильского. Это значит, что грех народа в лице священника переносился во святилище (64) . Священник не мог нести свой собственный грех или грех, в котором он был когда-то замешан (Лев. 4:1-21). Если бы он понес свой грех, то умер бы (Лев. 22:9). По этой причине священник не мог есть мясо своей собственной жертвы. Именно в этом аспекте жертвенной системы обряд, связанный с пролитием крови, имеет очень важное значение.
Обряд, связанный с пролитием крови
Нельзя отрицать, что обряд, связанный с пролитием крови жертв, представляет собой очень важный аспект в процессе очищения. Кровью жертвенных животных совершалось окропление перед жертвенником, ею мазались рога жертвенника, она выливалась к подножию жертвенника.
Значение окропления ясно показано в Лев. 16:14, 15, 30. Там сказано, что результатом окропления является очищение. Предметы, которые окроплялись кровью, становились чистыми. Есть богословы, которые утверждают, что окропление кровью всегда очищает то, на что кровь попадает (65) . Существует также мнение, что окропление кровью жертвы за грех перед завесою очищает Святое от греха человека, принесшего эту жертву (66) .
Нельзя отрицать, что окропление кровью приводит к очищению. Но возникает вопрос: что очищается во время принесения ежедневных жертв - святилище или приносящий жертву? В поисках ответа нам следует отметить, что только в День очищения кроплением крови совершалось очищение святилища и жертвенника. Во-вторых, из контекста 16-й главы Книги Левит явствует, что обряд окропления очищал- то, на что попадает кровь. В-третьих, сам обряд, как и то место, где он совершается, значительно отличается от ежедневных жертв (67) .
Возвращаясь к 4-й главе Книги Левит, мы находим, что при ежедневных обрядах в очищении нуждался человек, а не святилище. Согрешал священник, согрешало собрание, и жертва совершалась за них. Мы полагаем, что в этих случаях кропление очищает не предмет, над которым оно совершается, а человека, приносящего жертву.
Мы знаем, что в некультовых случаях окропление не приносило благословения предмету, над которым оно совершалось. Например, масло, приносимое прокаженным, посвящалось через окропление святилища частью его (68) . В случае с рыжей телицей частью ее крови кропилось во святилище, при этом посвящалась не только кровь, но и все животное (69) . Ни в одном из этих случаев окропление не вызывает очищения святилища.
Нам следует помнить, что жертвенная кровь, которой совершалось окропление, могла быть только кровью жертв, приносимых за грех священника или собрания (Лев. 4:1-21). В обоих случаях священник был приобщен к греховному действию. Он не должен был есть мясо жертвы, то есть грех других не мог быть перенесен на него. В данном случае грех переносился во святилище иначе. Это делалось через окропление кровью перед завесою в отделении Святое. Грех переносился на жертвенное животное, когда приносящий жертву соприкасался с ним через возложение рук. Через кропление кровью грех дальше переносился во святилище (70) .
Как мы уже показывали, во время обрядов кровью не только совершалось окропление. Кровью мазались также рога жертвенника (71) , или, в случае всесожжения и мирной жертвы, она выливалась к подножию жертвенника (72) . Во всем этом процессе достигается окончательный результат - очищение виновных людей.
Бог Сам сделал кровь решающим фактором в процессе очищения. Любое символическое толкование значения крови в процессе очищения должно исходить от истоков. В Лев. 17:11 ясно показано, что кровь стала средством очищения по воле Бога. В ней самой нет присущей ей силы или достоинства (73) . В Лев. 17:11 показана интересная связь между кровью и жизнью: они равнозначны (74) . Именно эта равнозначность объясняет, почему кровь так важна в процессе очищения.
Жизнь, согласно Библии, есть дар от Бога. Жизнь принадлежит Тому, Кто является ее источником (75) . Поэтому человеческая жизнь не должна быть уничтожена человеком (Быт. 9:5). Жизнь животного также принадлежит Ему. В еврейском мышлении кровь рассматривалась как осязаемое проявление жизни (76) .
Поскольку кровь есть жизнь, она принадлежит Богу и должна возвратиться к Нему. Согласно 17-й главе Книги Левит, это может быть сделано двумя путями. В случае с пойманным на охоте животным крови давали вытечь и покрывали ее землею (17:13). В случае с жертвенными животными кровь приносилась на жертвенник. Через жертвенник жизнь (как кровь) возвращалась к Богу (17:11).
Тот факт, что кровь-жизнь возвращалась к Богу через жертвенник, придает этой крови ритуальное, или культовое, значение. Когда кровь приносилась на жертвеннике, она не просто возвращалась к Богу, но акт возвращения ее к Богу являлся в данном случае частью процесса очищения и служил для выражения, по крайней мере, двух главных идей: 1) эта жертвенная кровь-жизнь принимается Богом как кровь-жизнь грешника, личности; согласно Лев. 17:11, жизнь-кровь жертвенного животного принимается Яхве "вместо человека" (77) ; 2) принимая кровь-жизнь жертвы, Бог также решает проблему греха человека-через пролитие крови грех переносится в присутствие Бога.
Перенос и осквернение
Придавая особое значение концепции переноса греха, мы оказываемся под ударом, пожалуй, самой серьезной критики, развернутой против нашего предположения. Утверждается, что перенос греха оскверняет жертвенное животное; в то же время Библия называет жертву "великой святыней" (Лев. 6:25, 29-30). Как указывалось выше, некоторые богословы заявляют, что в случае с козлом отпущения мы имеем перенос греха и осквернение. Предполагается, что по этой причине козел отпущения не может служить жертвой. Подобная точка зрения возникла из рассмотрения жертвы за грех, приносимой за священника. Поскольку грех переносился на нее, мясо жертвы осквернялось, и потому было необходимо сжигать его огнем (78) .
Мы уже говорили, что жертва за грех священника сжигалась, потому что его грех переносился во святилище через процесс пролития крови. В мясе жертвы надобности не было. С другой стороны, козел отпущения не приносился в жертву, потому что не считался жертвой. Аналогичные обряды очищения были известны также в древних ближневосточных религиях (79) . Тем не менее факт остается фактом, что перенос греха осквернял святилище и жертву. Богословы, принимающие концепцию переноса греха, предложили различные варианты разрешения этой проблемы. Вот некоторые из них.
1. На жертвенное животное переносилось наказание, а не грех. Утверждается, что жертва замещала собой грешника; следовательно, если над приносящим жертву совершался Божий суд, то сама жертва оставалась чистой (80) . Однако такого рода аргументация, видимо, не учитывает ветхозаветную связь между грехом и наказанием, которые настолько близки, что наказание жертвы возможно лишь тогда, когда на нее будет перенесен грех. То и другое неотделимо.
2. "Святое" означает принадлежащее Богу. Согласно этому предположению, "святыня" применительно к жертве еще оставалась Божьей собственностью, несмотря на тот факт, что на нее переносился грех (81) . Фактически такое предположение вовсе не разрешает проблемы. У нас еще остается вопрос: как может оскверненное нечистое животное принадлежать Богу?
3. Кровь и жир жертвенного животного не были осквернены грехом. Они были только частью жертвы, предлагаемой Богу. Неоскверненными их делало то, что в них пребывала жизненная сила, которая отторгала любой оскверняющий элемент (82) . Это предположение основано на непонимании того, что кровь есть жизнь. Мы уже показали, что сама по себе кровь не имеет силы. Сила покоится в Боге, а не в крови. Кроме того, нужно помнить, что святыней считалась плоть жертвы и даже жертвы в целом (83) .
4. Соприкосновение с жертвенником очищало жертву от греха, перенесенного на нее. Подразумевается, что жертвенное животное становилось святыней, когда приводилось к святилищу. Грехи, возложенные на него, удалялись, когда животное соприкасалось с жертвенником (84) . Для такого предположения еще недостает библейской основы. Каждый год жертвенник сам нуждался в очищении.
5. Смерть жертвы нейтрализовала инфекцию греха. Посредством смерти жертва становилась святыней, и кровь и жир могли быть положены на жертвенник (85) . Это снова искренняя догадка. Мы знаем, что даже после смерти жертвы грех переносился на плоть через возложение рук, еще находящихся на ней, и мог быть перенесен на священника. Плоть мертвого животного еще, видимо, оставалась "оскверненной".
6. Священник через помазание получал такую святость, которая могла поглощать нечистоту жертвы (86) .
Довольно трудно понять, что означает "святость, поглощающая нечистоту". Значит ли это, что нечистота способна изменить свою природу и стать святостью? Что в действительности происходит с грехом/нечистотой, переносимой на священника? Предложенная теория не дает ответа на эти вопросы. Мнение, что святость поглощает нечистоту, создает больше проблем, чем их разрешает.
Этот краткий обзор предложенных решений вопроса о переносе греха на жертвенное животное по крайней мере указывает на то, что мы имеем дело с трудной проблемой. Стремясь к удовлетворительному ее решению, мы должны кое-что помнить.
Во-первых, нам следует признать, что нигде в Книге Левит нам не сказано, что перенос греха в случае с ежедневными жертвами осквернял (tame') жертву, священника или святилище. В этих случаях избегали использования термина tame' (осквернять). Он использовался только применительно к грехам, которые требовали смерти грешника из-за осквернения им святилища. Поэтому tame' - негативный термин. Использование его в связи с ежедневными жертвами означало бы противоположное тому, для чего они предназначались. Вместо того чтобы восстанавливать нарушенную гармонию между Богом и Его народом, жертвы, оскверняя святилище в смысле tame', раз и навсегда разделили бы грешника и Яхве.
Во-вторых, следует помнить, что хотя термин tame' не используется для объяснения переноса греха, обряд, соблюдавшийся в День очищения, указывает, что через ежедневные жертвы святилище действительно "осквернялось". В этот день святилище должно было быть очищено (taher), и для него должно быть совершено примирение (kipper) из-за грехов и нечистоты народа израильского (Лев. 16:16). Сам факт, что святилище очищалось, указывает на то, что в нем находились грех и нечистота. То было "осквернение", явившееся результатом Божьего прощения. Оно имело целью сохранить кающегося грешника живым. Прощая его, Бог позволял греху очутиться в самом Его присутствии. Грех и нечистота оказывались под Его контролем.
В-третьих, нам следует признать, что грех переносился на жертву и на священников, но сами они оставались святы. Их святость не уничтожалась. Феномен использования средства примирения, которое несет на себе грех и в то же время остается святым, - более частое явление в еврейской обрядовой системе, чем кажется на первый взгляд. Например, человек, уносивший мясо жертвы за грех для сжигания за пределы стана, должен был омыть свою одежду и свое тело перед тем, как вернуться в стан (Лев. 4:12). Эта жертва ясно названа "святыней" (Лев. 6:24), и все же эта "святыня" была источником осквернения, требовавшего от человека, который ее сжигал, ритуального омовения. Другой интересный пример помещен в случае с рыжей телицей (Чис. 19:9-21). Телица сжигалась, и ее пепел, смешанный с водой, должен был служить средством для удаления греха (Чис. 19:9). Однако мы читаем, что человек, "собиравший пепел телицы, пусть вымоет одежды свои, и нечист будет до вечера" (Чис. 19:10). Пепел смешивался с водой, и им окроплялся человек, касавшийся мертвого тела, с тем чтобы очистить его (Чис. 19:17-19). Поразительно, что пепел телицы имел и оскверняющее, и очищающее свойство. Нечистый человек, окропленный смесью пепла и воды, очищался (Чис. 19:17-19), а чистый, помогавший в окроплении, осквернялся (Чис. 19:21). В этом обряде чистота и нечистота фигурировали рядом. Нечто подобное происходило в обрядах, связанных с пролитием крови. С одной стороны, она была источником нечистоты (Лев. 12:7), с другой - средством очищения.
Рассматривая доказательства, представленные выше, мы должны заключить, что перенос греха не нарушает святости жертвенного животного или священника. Перед нами необъяснимое явление. Грех/нечистота и святость сосуществуют вместе, и оба остаются тем, что они есть.
Такое возможно только в контексте Божественного примирения. В процессе примирения святость и грех, жизнь и смерть, чистота и нечистота связываются необъяснимыми, на первый взгляд, парадоксальными узами. Но Яхве, Святой Бог, может свести вместе чистоту и нечистоту ради блага Его народа. Святое средство могло соприкоснуться с грехом/нечистотой и, однако, остаться святым.
Во время Дня примирения нечистота удалялась от присутствия Бога из Его святилища. Отсюда становится ясным, что святость и нечистота не имеют между собой ничего общего, что нечистота - нечто чуждое природе Яхве и что Сам Господь снова возлагает ее на Азазеля - ее основной источник. Перед нами культовое богооправдание - ритуал, оправдывающий Бога. Несмотря на то, что Яхве прощает грехи Своего народа, Он остается Святым и потому может призывать к святости Израиля (Лев. 19:2).
Заключение
Книга Левит показывает, что в еврейской культовой системе происходил перенос греха/нечистоты.
Этот "законный" перенос греха не должен смешиваться с "незаконным" осквернением святилища, когда израильтянин приходил к святилищу в состоянии нечистоты. В этих случаях грешник должен был умереть. Для него не существовало возможности очищения, потому что он хотел воспользоваться благами служения в святилище и в то же время нарушал завет.
Однако, согласно Библии, исповеданные грехи израильтян оскверняли святилище. Мы обсуждали, что такое осквернение было результатом переноса греха с грешника на святилище через жертву. Во святилище переносились грехи только того, кто смирял себя перед Господом, просил прощения и приносил жертву. Этот перенос греха не осквернял жертвенное животное. В процессе очищения Бог желал и мог поместить грех/нечистоту в само присутствие святого существа или объекта, и его святость не нарушалась. В конечном счете нечистота переносилась во святилище. Она оскверняла святилище в том смысле, что находилась во святилище.
Когда грех переносился в Божье жилище, это значило, что Яхве желал простить исповеданные грехи Его народа, чтобы продолжать жить среди него. В День очищения совершалось окончательное очищение скверны, остающейся в святилище через ежедневный перенос греха. Становилось ясно, что святость и грех/нечистота абсолютно несовместимы, что они происходят из совершенно разных источников.
Иван Блазен
Оправдание верою - суд по делам
Редакционный обзор. В этой главе автор рассматривает два библейских учения, особо подчеркнутые апостолом Павлом: 1) оправдание верою и 2) суд по делам. Библейские исследователи предложили множество объяснений для снятия разногласий, якобы существующих между этими двумя доктринальными положениями христианской веры.
Некоторые богословы утверждают, что концепция окончательного суда - это пережиток иудаизма Павла, и она не годится для христиан. Другие полагают, что новозаветные тексты о суде предназначены лишь для того, чтобы побудить грешника обратиться ко Христу за оправданием, но для верующих они не имеют большого значения. Некоторые же учат, что первоначально грешник оправдывается верою, но окончательно - своим исполнением идеала совершенства, которое достигается посредством благодати. Есть и такие ученые, которые считают, что суд применительно к называющим себя христианами не относится к их спасению или гибели, а только определяет меру награды народа Божьего.
Однако ни одна из перечисленных точек зрения не дает полного представления о двух доктринах Священного Писания. Поскольку оба учения принадлежат Божественному откровению, ни одно из них не может быть умалено или принижено в пользу другого.
Предложенное автором разрешение проблемы, связанной с этими двумя истинами, может быть названо "динамической историко-спасительной концепцией". Она подчеркивает, что спасение "уже" началось здесь и теперь, но что оно "еще не" закончилось. Суть этой концепции заключается в том, что существует только одно оправдание. Оно сопровождает верующего постоянно от начала уверования ("уже") до окончательного суда, где реальность оправдания и его действенность испытывается посредством плодов ("еще не"). В конце - на суде - Бог рассматривает оправдание вместе с его плодом. Он не делает этого, руководствуясь принципом: "человек спасается верой и делами". Для Него оправдание есть источник освященного плода.
Хотя благословение оправдания на будущем суде становится реальностью даже теперь, Священное Писание ясно учит, что Бог желает видеть на последнем суде только одно: оправданных верующих, которые посредством Его благодати приобрели тесную связь с Ним и принесли плод для Его славы.
План раздела
I. Введение
II. Разум и откровение
III. Оправдание верою и суд по делам
IV. Оправдание и уверенность
V. Суд и уверенность
VI. Противоречия сняты
Введение
Настоящее исследование вносит ясность во взаимоотношение между оправданием только верою, которое дает уверенность в спасении, и судом по делам. Было предпринято много попыток снять кажущуюся напряженность или разрешить противоречие между этими двумя доктринами. Часто эти попытки принимали форму принижения значения или даже отрицания того или другого учения. Я же считаю, что оба учения достойны всякой поддержки, потому что источником обоих служит Священное Писание, и между ними существует внутренняя связь, подобная той, которая существует между понятием о Христе как Спасителе и понятием о Христе как Господе.
Поскольку тема оправдания и суда, затронутая в посланиях апостола Павла, вызывает очень много толков, мое внимание обращено к ней. Однако в своем исследовании я приводил и другие библейские тексты, а также цитаты из Духа пророчества. В качестве исходной предпосылки это исследование рассматривает связь между разумом и откровением. Затем в нем дан анализ библейских текстов и их значения в посланиях апостола Павла на темы об оправдании верою независимо от дел и суде по делам. Мы увидим различные попытки примирить эти две доктрины. Затем мы рассмотрим связь между понятием о Христе как Спасителе и понятием о Христе как Господе, а также связь между даром Божьим и требованием Божьим (часть вторая). Наша цель - представить обсуждение относительно связи между оправданием и судом в новом свете. Исследование заканчивается практическим приложением обсуждения к адвентистскому учению о суде и рассмотрением аспектов суда в теологии апостола Иоанна.
Разум и откровение
Вначале необходимо, основываясь на Священном Писании, показать ошибочный путь, по которому человеческий разум сближается с истинами Божественного откровения. Не претерпев изменений и упорно оставаясь на одной и той же позиции, он не сможет прийти к библейски уравновешенному взгляду на взаимоотношения, существующие между оправданием и судом.
Уместным текстом для начала обсуждения затронутой темы служит Рим. 3:1-8. В этом отрывке Павел ведет прения с иудеями на тему о верности Бога. В 1-й и 2-й главах Павел показал, что люди оказались не верными Богу. Все люди без исключения - язычники и иудеи, осуждавшие язычников, являются грешниками перед Богом, находятся под Его осуждением (Рим. 2:2) и подвержены Его гневу. Возникает вопрос, и он в особенности относится к иудеям, которым было вверено Слово Божье (Рим. 3:1,2): уничтожает ли человеческая неверность верность Божью? (Стих 3) Другими словами, не сводит ли на нет человеческий грех, и в особенности грех иудеев, Божьи обетования? На этот вопрос Павел отвечает решительно: "Нет!" Бог верен, хотя каждый человек лжив. Он побеждает, когда Его слово и Его верность подвергаются суду (стих 4).
С учетом сказанного вопрос приобретает новое направление, полный разворот в противоположную сторону. Речь идет уже не о верности Бога-теперь она считается определенно истинной, а о неверности человеческой. Теперь вопрос не о суде человека над Богом, а о суде Бога над человеком. Если Божественная неверность не может быть уничтожена, не должна ли быть уничтожена человеческая неверность как подлежащая суду? Если Божья верность остается, хотя все люди неверны, тогда, может быть, человеческая неверность, вместо того чтобы быть нежелательной, становится желательной и ни в коем случае не наказуемой, ибо такая неверность просто ярче высвечивает верность Божью. Не будет ли Бог несправедлив, когда Он проявляет Свой гнев (стих 5) и судит грешника, чья неправда делает намного славней правду Божью? (Стих 7). Фактически разве не похвально делать зло, чтобы "вышло добро"? (Стих 8). "Добром" в данном случае можно прежде всего назвать тот весьма благоприятный свет, в котором, в сравнении с нечестием людей, предстает Божья благость, и, во-вторых, доброту, или благодать, которая исходит от Бога к согрешившим человеческим существам (см. Рим. 5:20 и 6:1).
Такая аргументация была придумана теми, кто использовал ее для дискредитации учения Павла об оправдании нечестивых, показывая, что оно приведет скорее к увековечению греха или даже к пособничеству ему, чем к его уничтожению.
Ответ Павла
Павел отвечает, что если через такое рассуждение позволить грешным людям "оправдать себя", тогда "как Богу судить мир?" (Рим. 3:6). Этим вопросом Павел отрицает логику своих оппонентов, не вступая в дискуссию, - дискуссия будет в 6-й главе Послания к Римлянам после того, как Павел полностью разовьет свою точку зрения об оправдании верою (Рим. 3:21-4:35) и его последствиях (Рим. 5), обращаясь к данности Божественного откровения - Бог будет судить мир.
Если это так, то сам Павел и его оппоненты-иудеи считали, что никакие рассуждения не умалят и не упразднят этого суда. Божественное откровение вытесняет обычную человеческую логику. (Обратите внимание, как возражение иудеев, представленное в Рим. 3:5, сопровождается комментарием Павла: "говорю по человеческому рассуждению".)
Разум должен служить откровению. Откровение просвещает разум, а задача разума - объяснять откровение, а не противоречить ему. Как только на основании откровения реальность суда стала очевидной, разум должен объяснить его значение, а не умалять и не разрушать его важность.
Оправдание верою и суд по делам
В Рим. 3:1-8 ясно очерчиваются содержащиеся здесь два элемента. Во-первых, Бог верен, то есть Он выполняет Свои обещания, данные людям, хотя они нарушили обещания, данные Ему (стихи 1-4). Во-вторых, человеческий грех не может быть ни оправдан Божьей верноетью, ни поощрен к продолжению (стихи 5-8). Может показаться, что эти два положения не согласуются друг с другом, но для Павла они едины и должны рассматриваться вместе. Павел разовьет первое положение в своем учении о Божьем оправдании нечестивых верою, а второе - в своем учении о суде по делам. Эти два элемента представляют собою столпы теологии Павла. Для Павла они сосуществуют вместе, помогая объяснить полноту -значения одного и другого и сохраняя их от искажения и ложных заключений.
Оправдание верою помогает сохранить учение о суде от ложных идей, будто человеческие существа никогда не смогут устоять на Божьем суде или что люди будут облечены самоправедностью, которая умалит праведность Божью. Другими словами, оправдание противоречит концепции, согласно которой люди не могут быть оправданы на суде или что они могут достичь оправдания сами.
С другой стороны, суд по делам оберегает доктрину оправдания нечестивых от понимания ее в смысле оправдания нечестия. Если существует суд по делам, то оправдание должно означать, что жизнь оправданных принадлежит Христу и они призваны жить для Него, умершего за них (2 Кор. 5:14, 15).
Когда любой из этих столпов ослабляется или сдвигается с места желанием быстро и легко договориться, мы приходим не к полуправде, а к абсолютной неправде. Священное Писание, взятое за основу, показывает ложность концепции, будто оправдание не связано с правлением Христа как нашего Господа, а суд не связан со служением Христа как нашего Спасителя.
Павел был разгневан на людей, которые любым способом - мыслью и делом - пытались сдвинуть любой из этих столпов. Как мы видим в Гал. 1:8, 9 и Рим. 3:8, Павел в сильных выражениях одинаково осудил и сторонников дел, которыми можно заслужить оправдание, и приверженцев оправдания без дел. Если, как сказано в
Послании к Евреям, "страшно впасть в руки Бога живого" (Евр. 10:31), можно быть уверенным, что страшно было также впасть в руки Божьего слуги, живого и разгневанного Павла!
Поскольку и оправдание верою, и суд по делам являются элементами Божественного откровения, христианскому разуму следует принять, возвещать, объяснять, исследовать, соотносить то и другое. Одно учение нельзя умалять за счет другого в ущерб внутреннему смыслу и уникальному вкладу каждого из них. Здесь уместен только один краткий совет. Я бы выразил его в пожелании искать согласия между оправданием и судом не в формальной дедуктивной логике, а в связи с историей спасения. Говорить об оправдании и суде значит говорить о реалиях, существующих в непрерывности истории спасения. Оправдание и суд могут быть оценены правильно только в контексте разворачивающейся драмы Божьего спасения. Если оправдание и суд оторвать от истории спасения и сделать их объектом логических дебатов, то они могут прийти в противоречие друг с другом.
Христианскому уму следует определить место и роль оправдания и суда в открытом исполнении Божьего искупительного плана. Согласно этому плану, Бог пришел на землю в лице Иисуса Христа, Его Сына, и предложил оправдание, т. е. правильные взаимоотношения с Ним, всякому, кто поверит в распятого и воскресшего Христа. Кого Бог оправдал через Иисуса Христа, того Он призвал к свидетельству о Христе как словом, так и делом до конца. Когда придет конец, суд определит и подтвердит реальность оправдания, доказанного верным свидетельством Божьего народа. В этом процессе оправдание и суд не противостоят и не противоречат друг другу, а находятся в совершенной гармонии.
Божий план вполне осуществится, когда оправданные Им встанут перед Ним в конце времени с плодами их личного и евангельского труда, совершенного в силе
Святого Духа. Быть без плода значит оказаться не участником Божьего искупительного процесса в этом мире, а быть в отрыве от него.
То, что связь между оправданием и судом отражает связь между началом и концом, находит подтверждение в Флп. 1:5-11. Павел говорит, что он благодарит "за ваше участие в благовествовании от первого дня даже доныне, будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа, как и должно мне помышлять о всех вас... как соучастников моих в благодати... И молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию".
Я бы хотел сказать, что содержание и объем нашей теологии должны быть достаточно обширны, чтобы вместить все истины Божественного откровения. В этой связи оправдание и суд следует понимать как составные элементы совершающейся истории спасения. Их не следует ни ослаблять, ни отрицать. Оба должны быть приняты и объединены в единое целое. Эти столпы должны стоять вместе, поддерживая величественное здание Божьих искупительных намерений и действий.
Оправдание и уверенность
Оправдание совершается верою, а не делами. Апостол Павел так часто говорит об этом, что нет необходимости приводить соответствующие тексты. Только в Гал. 2:16 об этом сказано несколько раз. Однако два текста достойны особого рассмотрения, потому что в них содержится логическое обоснование и перспектива, на которых строятся многие утверждения Павла. Я имею в виду Гал. 2:21 и Рим. 3:27.
Если бы Павла спросили на основании этих текстов, как он узнал, что оправдание не может совершаться делами, он не дал бы сразу такого ответа: "Потому что дела человеческие злы", хотя Павел мог бы нарисовать довольно мрачную картину всеобщей греховности человеческих дел, как он делает это в Рим. 1:18-3:20. Его ответ мог бы быть дан словами Гал. 2:21. В этом тексте Павел пользуется логикой, которую можно назвать христологической, и она звучит так: "Если законом оправдание, то Христос напрасно умер". Другими словами, "совершенно невероятно, что Христос напрасно умер; Он умер для спасения. Поэтому праведность не может быть от закона". Иначе говоря, праведность не может исходить от дел закона, потому что откровение показывает и вера признает, что праведность исходит от Христа.
Та же самая основная точка зрения изложена в Рим. 3:27. Когда Павел утверждает, что хвалиться нам нечем, его аргумент является неожиданным для нас, поскольку мы прочитали о злых делах человеческих в Рим. 1:18- 3:20. Но затем перед вопросом 27-го стиха идет Рим. 3:21-26, где подчеркивается проявление Божьей благодати и праведности на кресте. Павел отвечает, что в конечном счете хвалиться становится нечем не из-за наличия злых дел, а из-за веры в искупительное дело Христа. Поэтому учение о праведности не по делам является хри-стологическим учением.
Сделав такое наблюдение, мы можем использовать его для обобщения некоторых главных элементов представления Павла об оправдании. Для нас лучшим путеводителем будет Послание к Римлянам и другие подходящие тексты.
В Рим. 1:18-3:20 Павел перечисляет отвратительные человеческие грехи и говорит, что все человечество находится "под грехом" (Рим. 3:9), что всякие уста смолкают и весь мир становится виновным перед Божьим судом (стих 19). Все это он противопоставляет праведности Божьей (Его искупительному делу по восстановлению правильных отношений между людьми и Им Самим), праведности, которая ведет ко спасению, открывается через провозглашение Евангелия (см. Рим. 1:16) и действует через веру и только веру (о чем говорит выражение "от веры в веру" - стих 17).
То, о чем сказано в 16-м и 17-м стихах, находит свое более полное развитие в Рим. 3:21-26. Праведность Божья, которая была открыта или лично предложена в Евангелии (Рим. 1:17), исторически была явлена (Рим. 3:21) в кровной жертве Христа на кресте (стих 25). Люди, согрешившие и лишенные славы Божьей (стих 23), оправдываются (делаются правыми у Бога) Божьей благодатью через искупление (освобождение от греха), совершенное жертвой Христа (стихи 24, 25). Оправдание, совершаемое Богом, творит новое "ныне" для верующих (стих 21), которые противостоят ветхому прошлому греха и смерти (Рим. 1:18-3:20).
Суть оправдания становится яснее при рассмотрении других мест Послания к Римлянам. Помогут в этом отношении Рим. 5:16 и 8:33, 34, ибо здесь оправдание противопоставляется осуждению (см. 2 Кор. 3:9) и вынесению обвинений против Божьих избранных. Ясно, что означает Божье оправдание грешника: грешник больше не попадает под осуждение, и все обвинения против него теряют силу. Это происходит потому, что Бог "за нас", а не "против нас", и доказано это тем, что Он "Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас" (Рим. 8:31,32).
Такое значение оправдания согласуется с мыслями, высказанными в Рим. 4:1-8, пожалуй, самом важном для понимания оправдания отрывке Послания к Римлянам. Доказав, что у Авраама не было причины хвалиться перед Богом оправданием делами (стих 2), Павел, ссылаясь на Быт. 15:6, показывает, что фактически Аврааму была вменена праведность на основании веры.
Что означает это вменение, видно из текстов Рим. 4:6-8, если применить к ним второй принцип библейского толкования раввина Гиллеля: gezerah shawah (равнозначность выражений). Согласно этому принципу, слово или фраза одного текста Священного Писания может быть объяснена значением, которое имеет то же слово или та же фраза в другом библейском тексте. Поскольку слово вменять находится не только в Быт. 15:6, но и в Псалме 31:2, Павел по хорошей раввинской традиции, но в согласии с Евангелием использует поздний текст для объяснения раннего. После этого оправдание, или вменение праведности, приобретает значение прощения греха или, что то же самое, покрытия греха, или невменения его верующему ( более поздняя идея, см. 2 Кор. 5:19). Оправдание - это прощение полное и безвозмездное. Оно настолько замечательно, что человек, испытавший его, назван "блаженным", или счастливым (Рим. 4:7).
В Рим. 5:9, 10 - двух параллельных между собой стихах - оправдание связано с примирением. Оба слова обозначают ту же реальность, достижимы одинаковым путем - через смерть Христа и ведут к тому же результату - вечному спасению. Синонимичность оправдания и примирения просматривается также в 2 Кор. 5:18-21, где примирение связано с невменением греха, как в Рим. 4:8, и с праведностью Божьей. Интересно, что эти концепции, в свою очередь, связаны с концепцией нового творения, о котором идет речь во 2 Кор. 5:17. Идея нового творения помещена также в Рим. 4:17, где Бог, который оправдывает, назван "животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее".
Когда вводится концепция нового творения, люди в основном сразу думают об освящении в смысле нравственного возрастания. Но, как явствует из 5-й главы Второго послания к Коринфянам и 4-й главы Послания к Римлянам, новое творение имеет самое прямое отношение к оправданию и примирению. Однако, как видно из 2 Кор. 5:14, 15, цель примиряющей смерти Христа заключается в том, чтобы живущие благодаря этой смерти жили больше не для себя, но для Умершего за них и Воскресшего вновь. Новое творение не подразумевает раздвоения между новой жизнью дарованной и новой жизнью, которой человек живет практически.
Существуют другие концепции и реалии, проливающие свет на оправдание. Разбирая вопрос оправдания в Послании к Галатам, Павел начинает объяснять новую ситуацию, возникшую благодаря оправданию, совершаемому Богом, и названную принятием, или усыновлением (Гал. 4:5-7; см. Гал. 3:24-26). Смысл оправдания звучит в надрывном возгласе души: "Авва, Отче!" ("Отец мой, Отец мой!" - Гал. 4:6). Этот возглас стал возможным благодаря Духу Сына, наполняющему сердце верующего.
Действительно, оправдание подразумевает принятие Духа, как видно здесь и в Гал. 3:1-5, где сразу после приведения величайшего аргумента в пользу оправдания верою, а не делами закона (Гал. 2:15-21) Павел спрашивает, "чрез дела ли закона" галаты "получили Духа, или чрез наставление в вере?" Безусловно, принятие Духа неотделимо от оправдания. В этой связи можно вновь обратиться к 3-й главе Второго послания к Коринфянам. Там противопоставляется не только "служение оправдания" "служению осуждения" (стих 9), но и служение духа (Духа) служению смерти (стих 7). Ясно, что Божье служение оправдания (здесь подразумевается Его действие оправдания) имеет отношение к пребыванию Духа. В Рим. 5:5 христианская будущая надежда приобщения к славе Бога основывается на исполнении через Духа любовью Бога в настоящее время. Любовь, излившаяся в сердце верующего Духом Святым, заключается в том, что, когда мы были нечестивыми и беспомощными (стих 6), грешниками (стих 8) и врагами (стих 10), "Христос умер за нас" (стих 8), а это сделало возможным наше оправдание (стих 9), или примирение (стих 10).
Уверенность
Вследствие принятия Божьего оправдания со всеми его аспектами, со всеми метафорами и реалиями, связанными с ним (искупление, очищение, благодать, вменение, прощение, покрытие, примирение, творение, принятие, усыновление, Дух, свобода, жизнь, мир, радость), христианин имеет твердую надежду на окончательное спасение. Все это полностью показано в 5-й главе Послания к Римлянам.
Сама глава построена на концепции "тем более". Выражение "тем более" встречается в главе только три раза (стихи 9,10,17), но зато идея пронизывает всю главу. Короче, содержание первой части главы (стихи 1-11) можно выразить так: если верующие оправданы теперь, то тем более они спасутся полностью и окончательно на последнем суде.
Во второй части главы (стихи 12-21) аргумент таков: если через Адама человечество оказалось под воздействием греха, неправедности и смерти, то тем более через Христа оно оказалось под влиянием благодати, праведности и жизни. Если Адам принес гибель, тем более Христос принес победу. С появлением закона на Синае грех только увеличился (стих 20) вместо того, чтобы уменьшиться, как считал иудаизм. Но где умножился грех, там стала преизобиловать благодать, "дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим" (стихи 20, 21).
Следовательно, в 5-й главе Послания к Римлянам видно движение от оправдания к "тем большему" прославлению (см. стихи 1,2). Такая динамика согласуется с прогрессирующей цепью спасения, упомянутой в Рим. 8:29, 30. Здесь еще раз прославление следует за оправданием. И, как сказано в 5-й главе, прелюдией славы является страдание. Согласно Рим. 8:17,18, мы "сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться". Более того, Павел говорит: "Думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас". Страдающие должны увериться, что "любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу" (стих 28). Им дарована уверенность, источником которой является Божья жертва Его Сына с вытекающим из нее оправданием (стихи 32-34), уверенность в том, что ничто на небе или на земле не сможет отлучить их от любви Божьей в Иисусе Христе, их Господе (стихи 35-39). Следовательно, оправдание подразумевает полную и надежную уверенность. Праведность, которая приносит христианину уверенность в окончательном спасении, основана на вере. Павел учит праведности по вере, а не праведности по судьбе. То, что Христос сделал для человечества, должно стать нашим достоянием. Божья праведность, которая всем обеспечивается через Иисуса Христа, обретает для человека силу только через веру.
Каково основное значение веры? Хотя многие изречения Павла о вере имеют очень большую ценность, возможно, нет лучшего ответа, чем тот, что содержится в Рим. 4:19-21. Этот текст, повествующий об Аврааме и его вере, ясно высвечивает элементы истинной веры. Как сказано у Павла, несмотря на свой возраст и бесплодие Сарры, Авраам "не поколебался в обетовании Божием неверием". Вместо того чтобы проявить недоверие, Авраам был вполне уверен, "что Он силен и исполнить обещанное". Несмотря на то, что обстоятельства, казалось, были безнадежными и не могли побудить Авраама к вере, Авраам знал, что слово Божье, данное в Его обещании, имеет силу, и это сделало его "твердым в вере". Используя слова другого библейского писателя, можно сказать, что Авраам жил "не хлебом одним", то есть не узко практически, но "всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Мф. 4:4).
Воздал славу Богу
В конечном счете явление, называемое верой, обобщается и обретает свое истинное направление и исчерпывающее значение в том, что Авраам "воздал славу Богу" (Рим. 4:20). Вера Авраама укрепилась силой Божьего обетования, когда он воздал славу Богу. Такое прославление Бога служит ярким контрастом и полностью противоположно 1) греховным обычаям язычников, которые, согласно 1-й главе Послания к Римлянам, отказались прославить и возблагодарить Бога (стих 21), но "поклонялись и служили твари" (стих 25); прославление противоположно и 2) греховным обычаям иудеев, которые, как явствует из 2-й главы Послания к Римлянам, хвалились своей самоправедностью. Позиция веры, занятая Авраамом до того, как в его жизни сложились определенные обстоятельства, создает возможность появления новой личности и делает Авраама отцом как иудеев, так и язычников, которые следуют его примеру (Рим. 4:9-12).
На примере Авраама мы видим также, что вера принимает Бога как Бога, полностью доверяет Его слову и полагается на Него. Это слово становится, в аргументации 4-й главы, словом Евангелия, которое говорит об Иисусе. Подобно тому, как вера Авраама в Божье обещание "вменилась ему в праведность", она "вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса (Христа), Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего" (стихи 22,24,25). Вера становится принятием Евангелия и доверием ему. Вера становится также исповеданием Евангелия, как явствует из Рим. 10:9,10: "Ибо, если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься; потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению".
Учитывая оттенки значения, которыми Священное Писание наделяет веру, будет правильно, хотя и не вполне исчерпывающе, назвать веру, как делают некоторые, пассивным приемником. Ценность этой концепции заключается в том, что она подчеркивает наше принятие Божьего свершения и, следовательно, отрицает наше свершение как средство оправдания.
Однако, признав эту истину, следует нарисовать более полную картину и подчеркнуть динамический элемент веры. Вера есть отклик на инициативу Бога, проявляемую в Его действии и обещании. Вера вдохновляется Богом, когда человек слышит слово о Христе (см. стих 17), но и человек должен проявлять ее. То, что Авраам не изнемог в вере (см. Рим. 4:19), "не поколебался в обетовании Божием неверием", "воздал славу Богу" (стих 20), что он был вполне уверен (стих 21), что христианин исповедует Христа как воскресшего Господа (см. Рим. 10:9), - все это подразумевает действие, в котором проявляется энергия веры. Веруя, люди непосредственно и лично имеют дело с обещанием Бога.
Фактически вера для Павла настолько динамична, что он мог описывать ее как послушание, означающее покорность Божьему слову в Евангелии. Внимать евангельскому призыву к вере значит повиноваться Богу. Это отражено в Рим. 1:5, где Павел провозглашает, что сама цель его апостольства - "покорять вере все народы", имея в виду послушание, которое является верой.
Другими словами, цель евангельского поручения - вести все народы к вере во Христа. Когда люди верят во Христа, они делают то, что Бог в Евангелии ожидает от них. Эта мысль подтверждается в словах Иисуса, записанных в 6-й главе Евангелия от Иоанна. В ответ на вопрос: "Что нам делать, чтобы творить дела Божий?" (Стих 28) Иисус ответил людям: "Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал" (стих 29). Еще одно доказательство того, что вера есть послушание, находится в
Рим. 10:3, где о неверующих иудеях сказано: "Они не покорились праведности Божией". То же самое верно и в отношении Рим. 10:16, где снова говорится о неверующем Израиле: "Не все послушались благовествования. Ибо Исайя говорит: "Господи! кто поверил слышанному от нас?"". 10-я глава Послания к Римлянам - это великая глава, посвященная вере, и в ней говорится об Израиле как о народе, не повинующемся Евангелию. Можно сравнить также Рим. 11:23 с Рим. 11:31, 32: первый текст подчеркивает неверие, второй - непослушание. Можно сделать сравнение Рим. 1:8 и Рим. 15:18, где первый текст подчеркивает веру, второй - послушание.
Динамичный характер веры виден также в 1 Фес. 1:3, где Павел хвалит фессалоникийцев за их "дело веры и труд любви и терпение упования". Через Евангелие Бог ожидает от человека веры, надежды, любви. Согласно Гал. 5:6, реальное значение для Бога имеет "вера, действующая любовью".
Делает ли это веру заслугой? Никак. Веру можно иметь только через Христа, и она имеет смысл только потому, что направлена ко Христу. Таким образом, и происхождение веры, и ее действенность связаны с Христом. Вот почему спасение по вере означает спасение по благодати. Вера движет нас ко Христу и держится за благодать.
Всю теологию Павла относительно веры можно обобщить, сказав, что вера есть покорность Божьему приговору, Его дару и Его притязанию. Вера покоряется Божьему приговору относительно человека: "Все согрешили и лишены славы Божией" (Рим. 3:23). Она покоряется Божьему дару для человека: "Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе" (стих 24). И она покоряется притязанию Бога относительно человека: "А живем ли - для Господа живем, умираем ли - для Господа умираем... Ибо Христос для того и умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми" (Рим. 14:8, 9).
Суд и уверенность
Апостол Павел решительно поддерживал веру в грядущий суд. Рассмотрим основные тексты по этому вопросу из его посланий.
2 Кор. 5:9,10. "И потому ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными; ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое".
Рим. 14:10,12. Неизбежность Божественного суда над всеми христианами показана здесь в особом практическом применении. Показывая значимость смерти и воскресения Христа для Его владычества над мертвыми и живыми (см. стих 9), Павел спрашивает: "А ты что осуждаешь брата твоего? Или...унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов" (стих 10). Здесь проводится та же мысль, что и во 2 Кор. 5:10, то есть что конечная судьба христианина решается судом, - те, кто будут судимы, получат "доброе или худое".
Практический смысл ясен - осуждая или унижая других (или, как сказано в Рим. 14:15, "губя... того, за кого Христос умер"), человек влияет на свою собственную участь на суде. Это повторение учения Христа, Который сказал, что человек будет судим тем судом, которым судит он сам. Вместо того чтобы судить и унижать других, верующий должен руководствоваться следующим правилом: "Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать: каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал". Как бы там ни было, Павел назидает не допускать недоброго суда над другими, потому что "каждый из нас за себя даст отчет Богу" (Рим. 14:12).
Рим. 2:16. Этот текст говорит о дне, когда, по благовествованию Павла, Бог будет судить тайные дела людей через Иисуса Христа. И, как изображено в Рим. 2:6-10,
Бог воздаст каждому по делам его. Ярость и гнев ожидает тех, кто не покоряется истине и предается нечестию; и напротив, вечная жизнь уготована тем, кто, терпеливо делая добро, ищет славы, чести и бессмертия. Поскольку это так,- человек не должен ограничиваться только слушанием закона, потому что только "исполнители закона оправданы будут" (стих 13). В то время как 2-я глава Послания к Римлянам имеет целью показать, что самоправедный иудей, который критикует грехи язычников и, однако, грешит сам (стихи 1-3, 21-24), не может оправдаться своими делами, в ней содержится также действительное мерило суда.
Однако мерило суда нельзя смешивать с методом, которым определяется это мерило. Павел посвящает остальную часть Послания к Римлянам с 21-го стиха 3-й главы объяснению этого метода. Я бы сказал, что его объяснение охватывает не только теологическую часть книги (включая 11-ю главу Послания к Римлянам), где Божья спасающая благодать представлена основой спасения, но и этическую часть, начиная с 12-й главы, где представлен Божественный императив, вытекающий из искупления, предложенного в Евангелии. Это не смесь оправдания и освящения, а показ того, что за истинным оправданием всегда следует освящение.
Новое сообразование с Богом
Только тогда, когда Божья благодать, которая пребывает до конца, являясь основой вечной жизни, приводит к новому сообразованию с Богом (см. Рим. 12:1, 2), христианин приготовлен устоять на суде. Этическая часть Послания к Римлянам - это не инородный и не просто дополнительный штрих в картине милостей Бога, описанных в главах 1-11. Благодать всегда раскрывает и интерпретирует себя в новом образе жизни, и только такое полное изменение угодно Богу. Нет сомнения, что христианин будет нуждаться в милости
Божьей до конца, но эта милость всегда должна приносить плод. Жизнь, принятая от Бога, должна быть жизнью для Бога.
Адвентисты седьмого дня должны услышать евангельскую весть Послания к Римлянам во всей ее целостности: свидетельствующую (реальность Божьего дара) и повелевающую (реальность Божьего требования). (Обратите внимание, как в Рим. 2:16 Павел говорит, что его проповедь о Евангелии включает весть о суде.) Только в живом сочетании дара и требования полностью реализуется восстановление правильных отношений с Богом.
1 Кор. 3:13. "Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть". Позднее мы рассмотрим роль этого стиха в его контексте.
1 Кор. 4:5. "Посему не судите никак прежде времени, пока не приидет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога".
Хотя в последней части стиха Павел делает ударение на "похвале", ясно, что обнаружение "скрытого во мраке" может в некоторых случаях привести к противоположному результату. Павел не собирался говорить здесь об этом, но такой вывод естественно вытекает из его слов. О похвале Павел говорит по личным соображениям. Слова о похвале противопоставлены словам Павла о суждении о нем со стороны коринфян или других людей (см. стих 3). Его не волнует похвала людей, его интересует похвала Бога. Следовательно, главная суть стиха относится к конечному оправданию апостольского служения Павла. Однако тот факт, что Бог "осветит скрытое во мраке", следует понимать шире. Ясно, что Павел имел в виду нечто большее, чем суд над его собственным служением (см. Рим. 2:16).
Кол. 3:5, 6. "Итак умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение, за которые гнев Божий грядет на сынов противления".
1 Фес. 4:6. Давая увещевание о нравственной чистоте, Павел говорит: "Чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь - мститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали".
Гал. 5:21. Настойчивое упоминание о прежде данном предостережении в 1 Фес. 4:6 присутствует также и здесь. После еще одного перечня пороков Павел говорит: "Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют".
1 Кор. 6:9. Это другой текст с перечнем пороков. Назидательна сама манера Павла что-то подчеркивать. "Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь". Конечно, вы должны это знать, говорит Павел. Но он допускает, что человек может обманывать себя, и предупреждает против такого обмана.
Еф. 5:5,6. Здесь содержится подобное предупреждение не обманываться. "Ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога. Никто да не обольщает вас пустыми словами, ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления".
Гал. 6:7, 8. Здесь предупреждение не обманываться сочетается с другой мыслью. "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную".
В тексте содержится важная мысль, что "Бог поругаем не бывает". Конечно, для Бога будет поруганием, если человек приходит к Нему, а затем отказывается жить через Духа угодной Богу жизнью. Намеренно живя по плоти, человек не живет в согласии с целью и реальностью Божьей оправдывающей благодати.
Каждый христианин должен спросить себя, не является ли его образ жизни поруганием для Бога, давшего Ему жизнь. Акцент на самообман и поругание Бога в Гал. 6:7, 8 имеет яркую аналогию в Иер. 7:8-10: "Вот, вы надеетесь на обманчивые слова, которые не принесут вам пользы. Как! вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи, и кадите Ваалу, и ходите во след иных богов, которых вы не знаете, и притом приходите и становитесь пред лицем Моим в доме сем, над которым наречено имя Мое, и говорите: "мы спасены", чтобы впредь делать все эти мерзости".
Рим. 8:5-13. В тексте содержится тот же самый контраст между плотью и Духом. В стихе 13 сказано: "Если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете".
Евр. 2:1-3. "Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть. Ибо, если чрез Ангелов возвещенное слово было твердо, и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим, вознерадевши о толиком спасении".
Евр. 10:26-31. То, что кратко упомянуто в Евр. 2:1-3, нашло полное развитие в текстах 10-й главы Послания к Евреям. Текст говорит сам за себя: "Ибо, если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? Мы знаем Того, Кто сказал: "У Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь". И еще: "Господь будет судить народ Свой" Страшно впасть в руки Бога живого!"
Обобщение главных истин, содержащихся в текстах о суде
В то время как христианам, сохраняющим верность Христу, нет необходимости бояться Божьего суда и беспокоиться относительно спасения, из приведенных выше текстов о суде можно сделать, по крайней мере, три вывода. Более подробно они будут рассмотрены в этой части главы и показаны в связи с Божьим щедрым спасением позднее. Итак, во первых, христиане - те, кто оправдан верою, приходят на суд; во вторых, суд совершается по их делам; в третьих, для тех, кто исповедовал Христа, возможны два исхода: вечная жизнь или вечная смерть. Иначе говоря, вследствие этого суда люди могут либо спастись, либо погибнуть.
Никому нет нужды погибать (чтобы помешать этому и даны все предостережения в текстах о суде), но человек может погибнуть, если он останется безразличным к Божьему слову и Его воле.
Подобно тому, как библейские тексты о благодати лишают смысла ложное представление: "Никогда и вовсе не спасен, что бы Христос ни делал", так и тексты о суде отрицают заблуждение: "Однажды спасенный навсегда спасен, что бы я ни делал". Спасение всегда является даром, но дар не сохраняется, если Податель его отвергается как Господь нашей жизни.
Противоречия сняты
Чтобы снять кажущиеся противоречия между оправданием и судом, были предприняты разные попытки.
1. Некоторые люди заявляют, что тексты о суде по делам привнесены из иудейского прошлого Павла, в котором апокалиптический аспект играл важную роль. Эти тексты, говорят они, являются в некотором смысле апокалиптическим пережитком. Поэтому они должны уступить место взглядам Павла на оправдание.
Согласно этой позиции, проповедь Павла сосредоточена только на одном предмете, а не на двух. Поэтому идея суда считается чуждой Павлу. Подобная точка зрения, отрицающая апокалипсис, совершенно неприемлема как толкование Павла. Она не согласуется с довольно часто встречающимися у Павла текстами о суде, строгостью его мысли и концепцией суда в качестве аргументации.
2. Часть богословов пропагандирует точку зрения, которую можно назвать имперфекциональной. Они утверждают, что поскольку люди никогда не смогут быть совершенными из-за живущего в них греха, единственным действующим принципом на суде является вера, как и при первоначальном наделении благодатью. По этой причине единственная реальная цель библейских утверждений о суде по делам - побудить людей стремиться к оправданию верою, где можно найти необходимую им милость. Следовательно, суда по делам фактически не будет, он состоится только над людьми, живущими вне Христа. Для христианина же суд по делам означает суд по Христовым делам, а не по делам христианина. Эта точка зрения содержит положительный элемент, когда делает акцент на предпочтительности праведности по вере, но когда ее сторонники пытаются легко связать ее с оправданием, она начинает противоречить текстам о суде. Священное Писание ясно показывает, что на суде предстанут дела христианина, ставшие, конечно, возможными через Иисуса Христа, и что человек может лишиться вечной жизни, если он стал учеником Христа без участия благодати. Более того, последователи этой точки зрения не относятся серьезно к теме исполнения закона, которая прослеживается в посланиях Павла (см. Рим. 8:4; 13:8-10; Гал. 5:13,14; 6:2). Там, где встречается эта тема, она подразумевает не вменение праведности закона, а осуществление этой праведности в жизни христианина через силу Духа. Мы признаем, что это осуществление нельзя назвать абсолютно совершенным, но утверждаем, что в жизни христианина Божья воля находит свое конкретное выражение. Кроме того, имперфекциональная теория искажает повелительный аспект у Павла. Она преподносит этот аспект только с точки зрения несостоятельности наших дел перед Богом, а не нашего исполнения воли Бога, о чем идет речь у Павла и во всем Писании.
Действительно, Священное Писание ожидает от нас так много и так безоговорочно, что у нас захватывает дух. Однако непререкаемой остается истина, что через силу Духа, Который дается верующим вместе с оправдывающей Божьей благодатью (ср. Гал. 2:16,21 с 3:1-3), верующие теперь воистину могут "ходить в обновленной жизни" (Рим. 6:4).
О христианине можно сказать, что через Христа и по подобию Христа он живет жизнью для Бога (см. Рим. 6:11.) Библейская этика не только ведет личность обратно к оправданию, но является живым плодом оправдания. Если из-за строгости Божьего требования мы должны постоянно прибегать ко кресту, то верно и то, что мы должны идти в мир с крестом как ученики Христа, которые следуют Его путем.
3. Третью точку зрения можно назвать разделительной, или перфекциональной. (Будем делать отличие между "совершенством", к которому Библия всегда направляет нас, и "перфекционизмом", на который претендуют некоторые.) Согласно этой точке зрения, оправдание по вере относится к началу христианского опыта, а в конце нас ожидает суд по делам. В начале мы оправдываемся верою, а в конце - достижением идеала совершенства через благодать. Согласно этой теории, на суде нет необходимости в милости, потому что верующий оставил все свои неблаговидные дела.
В идее перфекционизма есть кое-что положительное. Она признает, что Бог призывает нас к совершенству, она серьезно относится к вопросу ученичества и указывает на Божью цель - осуществить закон в жизни, а не уничтожить его. Однако в этой идее есть и серьезные недостатки. Во-первых, оправдание и веру она оставляет позади, в то время как Павел этого не делает. Для Павла вера, которая держится за праведность Божью, есть основание правильных отношений с Богом во все времена - в прошлом, настоящем и будущем. Это подразумевается в выражении "от веры в веру" в Рим. 1:17; именно этому учит апостол в Гал. 5:5, где сказано, что верою через Духа мы ожидаем "надежды праведности" (в смысле желанной праведности). Другими словами, вера охватывает как будущую праведность, так и ее проявление в настоящем. Согласно Рим. 5:1,2, оправдание верою ведет нас к славе.
И снова тот же самый Павел, убедительно представлявший истину как об оправдании только верою, так и о суде по делам, отказался претендовать на совершенство, возможно, даже в самом конце своей жизни, как мы видим в Флп. 3:12-14. Он знал, что стал полностью принадлежать Христу, но все же еще не сделал безграничные богатства Христа полностью своим достоянием (3:126).
Поверхностное понимание совершенства
Наконец, вышеизложенная точка зрения дает поверхностное понимание совершенства. Не видно, чтобы она соответствовала значению "более" в учении Павла. Согласно учению Павла, мы можем угождать Богу и любить друг друга, как учит нас Бог, но мы не должны удовлетворяться этим, а все более в том преуспевать (1 Фес. 4:1, 9, 10). Перед христианином всегда находится идеал совершенства, и никогда нельзя сказать, что он полностью достигнут. Безграничность дара Христа определяет безграничность Божьих требований. Он отдает Себя нам и для нас полностью, так же полностью Он заявляет о Своих правах на нашу жизнь для Его служения. Сказать, что человек находится на пути, как Павел (Флп. 3:12-14), - это одно, но сказать, что человек достиг совершенства, - это другое. Павел отвергает подобную позицию, даже когда он советует "оставаться верными тому, чего мы достигли" (стих 16 - по RSV). Нечто уже произошло, но должно произойти большее. Сами небеса правильно представляются, как постоянное приближение к Богу.
4. Согласно другой точке зрения, суд определяет, к какому разряду блаженства будут принадлежать искупленные, а вовсе не то, погибнут они или будут спасены. К этой теории привлекает внимание заголовок одной статьи в религиозной периодике: "Дела верующих не находятся в опасности под угрозой суда, ибо их представитель уже утвердил их оправдание". В тексте статьи приводится следующее объяснение в поддержку этого мнения: "Что можно сказать о текстах, которые указывают, что христиане будут судимы по их делам? Разве Библия не учит, что верующие будут отвечать за свой образ жизни? Верно, что "всем нам должно явиться пред судилище Христово" (2 Кор. 5:10). Но хотя Библия говорит, что мы будем судимы по нашим делам, она не учит, что мы будем оправданы по нашим добрым делам (Рим. 3:20). На суде верующим воздается за то добро, которое они делали через Божью благодать (Еф. 6:8; Мф. 25:32-40). Поскольку мы были уже оправданы во Христе, это окончательное воздаяние никоим образом не подвергнет риску наше принятие Богом. Георг Лэдд в "Теологии Нового Завета" объясняет это следующим образом: "Верующий будет судим по его делам. Наша жизнь будет подвергнута тщательному Божественному рассмотрению, чтобы каждый мог получить справедливое воздаяние за то, что он делал, живя в теле, в соответствии с его поступками, причем его жизнь могла быть и хорошей, и плохой. Этот суд не "провозглашает обвинительного заключения, а определяет достоинства", он не выносит осуждение или оправдание, а устанавливает награду или потерю в соответствии с достоинством или недостоинством христианской жизни. Тот же самый принцип суда излагается в 1 Кор. 3:12-15. Здесь Павел говорит о служении христианских руководителей, но этот принцип распространяется и на всех верующих. Иисус Христос - единственное Основание, на котором может быть построено что-либо надежное. Однако не все строят одинаково. Одни возводят строения из золота, серебра, драгоценных камней, другие построят никудышные дома из дерева, сена, соломы... Их дела, подобно дереву, сену и соломе, будут сожжены в пламени суда, так что не останется ничего, что сказало бы об их жизни на земле. Однако это не означает потерю спасения: "сам он спасется", но будет страдать оттого, что никто не скажет ему: "Хорошо, добрый и верный раб". Строившие преданно и продуктивно будут вознаграждены за их любовь и посвящение. Павел не указывает, какой будет награда. На этом суде действует следующий принцип: хотя спасение совершается всецело по благодати, христианин не оставлен в сомнении, что Бог считает его полностью ответственным за качество его теперешней жизни" (87) .
Самая большая слабость этой теории, помимо того, что она, видимо, подразумевает какую-то кастовую систему в грядущем царстве, заключается в полном ее несоответствии с ясным смыслом библейских текстов о суде. Она не рассматривает значение всех этих текстов. Из утверждений о суде ясно вытекает, что конечная судьба действительно определяется на суде, а дела (вытекающие, конечно, из веры) играют значительную роль в его решении. Точка зрения, представленная в вышеприведенной цитате, не только игнорирует многие библейские свидетельства, но делает ошибку, искажая некоторые библейские тексты, которыми она пользуется. Например, Мф. 25:32-40 используется односторонне, только с положительной стороны, в том смысле, что "верующим воздается... за добро, которое они совершили через Божью благодать". (А как быть со злом, которое они совершили, находясь вне Божьей благодати?)
Если не принимать в расчет предположение, что среди тех, кого в этой притче осудил и изгнал Христос, не было верующих, из нее ясно следует, что на суде будет принято не просто исповедание веры, а исполнение воли Отца, то есть дел милости. Если Христос не рассказал эту притчу с целью оправдать иудейскую нацию и осудить всех язычников - а она, видимо, дана для того, чтобы показать, что быть иудеем или называющим себя верующим без добрых дел означает не преимущество, а только потерю в сравнении с "неверующими" язычниками, которые исполняют волю Бога, - так вот, эта притча ясно учит понятию, что "верующие" могут быть потеряны, если они не представляют своей жизнью суть Небесного Царства.
Без одобрения Божьего никто не войдет в Царство
Используя также 25-ю главу Евангелия от Матфея, на этот раз 23-й стих, Георг Лэдд говорит, что тому, кто, согласно 1 Кор. 3:12-15, плохо строил на основании Христа, не будет сказано: "Хорошо, добрый и верный раб". Эти люди будут спасены, но они потеряют награду, которую спасение дает тем, кто строил хорошо. Лэдд искажает тексты Матфея и Послания к Коринфянам. Следует заметить, что слово "хорошо" в Мф. 25:23 является исходной предпосылкой для слов "войди в радость господина твоего", которые за ним следуют. Радость - это не единичный аспект Царства, сохраняемый для некоторых (хороших строителей), которые входят в Царство, и удерживаемый от других (плохих строителей), которые тоже входят в Царство. Радость - это скорее обобщающий термин для Царства в целом. Без одобрительного "хорошо" никто вовсе не входит в Царство и не участвует ни в какой его радости.
Что касается 1 Кор. 3:12-15, этот библейский отрывок тоже искажается, если используется для утверждения, что как бы верующий ни жил, в конце времени он будет спасен. Слова "сам спасется, но так, как бы из огня" не столько открытое обещание, сколько скрытое предостережение. Оно направлено людям, занимающим ответственное положение в Церкви, но небрежно строящим Божий храм, потому что поощряют фракционность, а не единство в Церкви, - такова тема 3-й главы Первого послания к Коринфянам. И суть здесь не в личных грехах каждого, как Лэдд хотел бы нас уверить. Эта глава призывает их быть осторожными, ибо в огне Божественного суда люди спасутся только "как бы из огня", то есть едва-едва.
Перед нами картина: чтобы спасти свою жизнь, человек бежит из горящего здания, которое он построил. Ни один ответственный руководитель Церкви не может оставаться спокойным ввиду такого положения дел. Глубина мыслей Павла и судьбоносное значение суда достигают своей кульминации, когда сразу после 1 Кор. 3:12- 15 Павел говорит о том, что Церковь представляет собою храм Божий и "если кто разорит храм Божий, того покарает Бог". Но человек "спасется" на определенных условиях! Пусть все обратят на это внимание. Плохие строители едва спасутся, а разрушители не спасутся вовсе.
Мнение о том, что суд определяет только разряды блаженства, несостоятельно, потому что оно противоречит одному из столпов, на котором строится учение Павла. Действительное значение утверждений Павла о суде искажено из-за искаженного представления об оправдании. Здесь замешана человеческая логика, не принимающая в расчет откровений Священного Писания.
5. По моему мнению, позицию, лучше всего зарекомендовавшую себя в смысле отражения всего спектра богословского мышления Павла, можно назвать динамической историко-спасительной концепцией. Эта концепция стоит на двух столпах, очень выпукло обозначенных у Павла, - это спасение, "уже" начавшееся, и спасение, "еще не" законченное. "Уже" и "еще не" проявляются как в Божьей истории спасения, так и в личном опыте человека, когда он связан с этой историей. Суть этой концепции заключается в том, что существует только одно оправдание, и оно сопровождает верующего от начала уверования ("уже") всю жизнь до окончательного суда, где реальность и жизненность этого оправдания испытывается и удостоверяется его плодами ("еще не").
Библия учит, что оправдание относится к "концу", ибо в настоящее время оно приносит желанный вердикт оправдания, который будет произнесен на последнем суде. Однако интересно отметить, что, согласно Писанию, происходящее в конце само по себе имеет начало и конец. Существует принцип: "Начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Флп. 1:6). Поэтому человеческая логика противоречит Писанию, когда делает вывод, что, поскольку оправдание, являясь через веру реальностью настоящего, относится к концу, с верующего ничего больше не спросится на последнем суде. Хотя благословение оправдания на последнем суде действительно становится реальностью даже теперь, Писание ясно учит, что Бог желает видеть на последнем суде верующих, которые через Его благодать принесли плод для Его славы (стихи 9-11).
Новая жизнь, которую Бог дает каждому верующему, не заканчивается, когда тот приходит ко Христу и оправдывается, - она только начинается. В конце Бог рассмотрит оправдание вместе с его плодом - не по формуле "спасает вера плюс дела", а в смысле того, что оправдание есть источник освященного плода.
На последнем суде Христос как Спаситель и Господь может спросить на законном основании тех, кого Он оправдал: "Был ли ты Моим учеником силой Моей благодати?" Ответ, конечно, должен быть "да". Этот ответ не мог бы быть дан, когда верующий впервые пришел ко Христу и получил Его оправдание. Верующий может стать учеником Христа только тогда, когда встречает Иисуса, его оправдывающего, но по-настоящему его ученичество начинается с момента, когда верующий отдает всю свою будущую жизнь под владычество Божьей, уже проявляющей себя, любви.
От "уже" к "еще не"
В понимании Павла Божий план осуществляется тогда, когда оправдание, впервые объективно явленное на кресте и субъективно принятое верою, идет своим чередом и проявляет свою совершенную цель через освящение, достигая конечного предназначения - вечной жизни. Таков порядок спасения, изложенный в Рим. 6:15- 23 и обобщенный в 22-м стихе: "Ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец - жизнь вечная".
Движение от оправдания к вечной жизни есть движение от "уже" к "еще не". Но для каждой из реальностей - оправдания и жизни - есть также свое "уже" и "еще не". Праведность Божья уже была принята, но верующие еще ожидают и надеются (Гал. 5:5). Что было и что будет соединяются верою, действующей любовью (стих 6). Только когда вера христианина действует любовью, для него может быть вынесен окончательный вердикт "Оправдан!" Что касается вечной жизни, то однажды она вступит в свои права (Рим. 5:21), но пока она как бы предвкушается. (См., к примеру, Рим. 6:4 - "ходить в обновленной жизни" и 6:13 - "оживших из мертвых".) Освящение, или созревание жизни во Христе, есть соединительное звено между жизнью как предвкушением и жизнью как полным осуществлением.
В теологии Павла "уже - еще не" суд по делам является осуществлением аспекта оправдания верою ("еще не") Благодать, сопровождающая верующего до конца, достигает своей цели в добропорядочности его жизни, и суд находит ее несомненной. Спасительное служение Христа ради нас полностью проявляется в Его владычестве над нами. Суд спрашивает, стало ли это владычество реальным. Не принимать в расчет суд по делам значит, говоря коротко, игнорировать элемент "еще не" в теологии спасения Павла.
Здесь речь идет о том, что крест и принятие его верою не являются кульминацией завершающих событий, они этим только начинаются. Свершение на кресте для тех, кто принимает его, продолжает раскрывать значение креста и практическое его применение в продолжающемся служении Иисуса, пока крест не достигнет полной победы, а Христос не станет Господом всего.
Под владычеством Христа
Истина о суде по делам учит, что крест как спасительное свершение помещает нас под владычество или царствование Христа. Отказ стать учеником Христа или отказ от того, чтобы жить в освящении, которое, согласно 6-й главе Послания к Римлянам, неотделимо от оправдания, значит отвергнуть Христа как Спасителя и Господа. Суд по делам рассматривает не просто отдельные поступки, а отношение верующего ко Христу - двойному и одновременно единому Его служению как Спасителя и Господа.
Если бы Павла попросили выразить притчей его учение об оправдании и суде, он, пожалуй, выбрал бы притчу о немилосердном слуге (Мф. 18:23-35). Она достаточно наглядно показывает, чему Павел фактически учит. В первый раз царь призывает грешников, в том числе и немилосердного слугу, к отчету и прощает им их неимоверный долг. Именно так действует оправдание. Однако когда прощенные, каким стал слуга, отказались проявить милость к другим должникам, царь снова призывает их к отчету и приговаривает к тюремному заключению. Ранее прощенные стали теперь наказанными! Это гармонирует с учением Павла о суде по делам.
Если на основании этой притчи задать вопрос: являются ли дела главной основой спасения или осуждения, ответ будет "нет!" Основанием спасения является милость царя. Отсутствие милосердных поступков со стороны слуги только подтвердило, что он не имел понятия о том, что такое милость, и отверг ее как действенный принцип всей жизни.
Человек не может воспользоваться милостью только для себя и хранить ее как средство самовосхваления, вместо того чтобы сделать ее орудием исцеления. На самом деле, если Бог - Царь, наш Царь, разве не ясно, что мы должны отражать характер Его правления? Это не спасение своими делами, а позволение Божьим делам полностью спасти нас. Мы не спасаемся своей милостью, но Божье спасение творит милостивых людей. "Ибо мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф.2:10). .
Милостивое правление царя - вот что поставлено в притче на карту. При испытании нашей доброты показано, что решающим фактором, который все определяет и на все влияет, в том числе и на нас самих, является Божья милость. Вот почему окончательным разрешением великого противостояния является вселенское свидетельство о том, что Бог есть любовь.
Последняя деталь этой притчи, которая отражает дух и суть мышления Павла, заключается в парадоксальной, на первый взгляд, истине, а именно в том, что милость существует для милостивых. Это не похоже на учение иудаизма, гласящего, что на окончательном суде милость исчезнет, а останется только справедливость (см. 3 Езд.7:33). Христос учил, что на последнем суде милость
Божья будет реализована полностью. Но она будет иметь силу только для тех, кто сам проявил милость в ответ на милость Божью.
Возникает вопрос: если человек проявлял милость в этой жизни, почему он нуждается в милости на суде? Во свете Иисуса Христа можно дать только один ответ: в то время как характеру Христа можно подражать и к нему приближаться, с Христовой безграничной благостью все равно сравниться невозможно. Следовательно, относительно суда верными остаются две истины: 1) на суде должен быть представлен освященный плод оправдания, но 2) функцией самого оправдания должно оставаться прощение. Благодать не противоречит плоду, и плод не противоречит благодати. На суде эти два элемента сосуществуют вместе. "В малом ты был верен, над многим тебя поставлю" (Мф. 25:23).
В заключение нашего рассуждения на тему об уверенности следует сказать, что если оправдание дарует уверенность, то суд охраняет ее. Суд охраняет ее от иллюзии, что уверенность возможна без глубоких взаимоотношений со Христом и преданного следования за Ним. Наши дела не дают нам уверенности, но Тот, на Чей зов мы с благодарностью откликнулись и потому следуем за Ним в наших делах, дает нам эту уверенность. Таким образом, вопрос о делах и уверенности - это вопрос о Христе. Верующий может быть всегда уверен в спасении, если он отвечает Христу "да". Не будет уверенности, если мы говорим "нет" Тому, Кто первый сказал нам "да". Павел наглядно иллюстрирует это положение в контексте 1 Кор.10:1-13. Все было хорошо с Израилем, пока тот следовал за Скалой, которая есть Христос. Но когда Израиль предпочитал зло, то страдал от разрушителя. Только на таком условии будет хорошо с Церковью, являющейся преемницей Израиля.
Суд над Израилем, который имел духовные преимущества, доказывает, что тот, кто думает, что он стоит и уверен в своем спасении, не интересуясь при этом Божьей волей, должен остерегаться, чтобы не упасть (см. стих 12). Но никому нет нужды падать, потому что Бог может всегда избавить от искушения (см. стих 13). Поэтому только те верующие имеют уверенность в усыновлении, которые испытываются. Библейское учение о суде напоминает нам об этом и дает правильное основание для истинной уверенности, имя которой - верность Христу.
Редакционный обзор. В сфере искупительной Божьей благодати дар Божий (спасение) и требование Божье (послушание Его заповедям) неотделимы друг от друга. Дар и требование отражают фундаментальную истину, состоящую в том, что Христос является как Спасителем, так и Господом верующего. Отношение Христа к верующему служит иллюстрацией взаимоотношений между оправданием и судом.
Рассматривая дела как плод веры, суд свидетельствует о реальности спасения кающегося. Так и должно быть, потому что истинное прощение ведет к новому творению, преобразованию и постоянному восстановлению образа Божьего в верующем человеке, который доверяет Христу. Следовательно, суд по делам в отношении к оправданию верою подчеркивает целостность и единство плана спасения, поскольку Христос является как Господом, так и Спасителем.
Поэтому ясно, что суд по делам не противоречит оправданию, а находится в соответствии с ним. Отвергать суд по делам значило бы отвергать целостность Божьего плана искупления. Христос, Который умер на кресте и оправдывает грешников, говорит оправданным как их Господь: "Возьми крест и следуй за Мной". Суд удостоверяет наличие и подлинность такого следования и свидетельствует о нем.
Адвентисты седьмого дня считают суд, предваряющий пришествие Христа и описанный в пророчествах (Дан. 7-9), составной частью окончательного суда. Следственный суд на небесах знаменует собой заключительный суд, который завершится, когда Христос вернется во второй раз, а затем снова после тысячелетнего царства. Первоначальная фаза заключительного суда раскрывает истинное отношение верующих ко Христу, а завершающая фаза награждает верующих в соответствии с истинной природой их служения Христу.
Время от времени некоторые исследователи-богословы, пытаясь свести на нет учение Нового Завета о последнем суде и все, с ним связанное, делали ссылки на писания апостола Иоанна. Однако анализ учения Иоанна показывает, что его мысли находятся в полном согласии со свидетельством остального Писания.
Являясь одновременно Спасителем и Господом, Христос осудил грех на кресте. Он оправдывает грешника на основании его отклика, выраженного посредством веры, и судит оправданного по его делам. Крест - это средство, которым оправдание совершается, вера - это средство, которым оправдание принимается, добрые же дела - это средство, которым оправдание проявляется. Дела праведности свидетельствуют о реальности и жизненной силе оправдания. Их отсутствие указывает на разорванные отношения с Иисусом.
План раздела
I. Введение
II. Христос: Спаситель и Господь
III. Суд перед пришествием
IV. Суд в трудах Иоанна
V. Заключение
Введение
Теперь мы должны более подробно поговорить об упомянутом выше. Связь между оправданием и судом высвечивается яснее, если рассмотреть ее на фоне рассуждения о связи между Христом как Спасителем и Христом как Господом, между даром Божьим и Божьим требованием.
Однажды Иисус сказал: "Что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф. 19:6). Хотя разговор велся о браке, можно сказать, что суть Его высказывания относится и к спасению.
В сфере искупительной Божьей благодати дар Бога и Его требование неотделимы друг от друга. Чем больше мы возвышаем Его дар, тем сильнее утверждаем Его требование к нам. Чем полнее человек понимает и принимает любовь Божью, тем основательнее укореняется в нем новая этика любви, новая жизнь ученичества и служения.
Христос: Спаситель и Господь
Разделять Божий дар и Божье требование так же немыслимо, как воздвигать разграничение между Христом - Спасителем и Христом - Господом. Признание того, что Христос является Спасителем и Господом одновременно, составляет саму суть христианства Нового Завета. Человек не может иметь Христа только как Спасителя или только как Господа; Христос приходит к нам в том и другом, качестве. Между двумя этими реалиями существует самая тесная связь.
Служение Христа как Спасителя открылось особым образом на кресте, где любовь Божья, уже явленная во время Его земной жизни, достигает своей кульминации. Но на кресте открылось также Его владычество. Оно устанавливается именно через Его любовь. Христово владычество есть владычество любви.
Идея власти пугает многих людей. У них возникает ассоциация с жестоким, деспотичным и, возможно, своевольным правлением. Но не таким Новый Завет изображает Христа. Христа как Господа можно понять только во свете Христа как Спасителя. Как Господь Христос правит с креста? Самоотверженная любовь Христа открыла в Его жизни и смерти саму суть Его правления над нами. В Его венце и кресте проявился один и тот же принцип. Говорить о Его власти значит только говорить, что Его жертвенная любовь намеревается одержать победу на всей земле. Из-за Своей любви Он как Господь претендует на всю нашу жизнь.
Помня о неделимости Христа как Спасителя и Господа мы можем легко видеть, что существует внутренняя связь между тем, что Христос дает нам, и тем, чего Он требует от нас:
Он приходит к нам в любви - во свете и силе ее Он просит
нас быть любящими. Он приходит к нам с милостью - в радости и силе ее Он просит
нас быть милостивыми. Он приходит к нам с прощением - и просит
нас быть прощающими.
Он приходит к нам с добротой - и просит нас быть добрыми. Он приходит к нам с нежностью - и просит нас быть нежными. Он приходит к нам с жертвой - и просит жить самоотверженно. Он приходит к нам как наш слуга - и просит нас служить другим.
Все, что должен делать христианин, открывается в том, что Христос сделал для него, и является результатом этого свершения. И смысл требования Христа, и сила для его осуществления содержатся в Его даре.
Существует целый ряд текстов, которые обосновывают, что именно верующий должен делать, исходя из дара, силы и примера совершенного для него Христом. В том числе:
| Ин. 13:34 | "Любите друг друга; как Я возлюбил вас". |
| Еф. 5:25 | "Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее". |
| Еф. 4:32 | "Прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас". |
| Рим. 12:1 | "Умоляю вас... милосердием Божиим (Божья жертвенная благодать описана в 1-й - 11-й главах Послания к Римлянам), представьте тела ваши в жертву святую". |
| Кол. 2:6 | "Как вы приняли Господа Иисуса, так и ходите в Нем" (88) . |
| Гал. 5:25 | "Если мы получили жизнь через Духа, давайте жить по Духу" (89) . |
| Рим. 14.8, 9 | "А живем ли - для Господа живем, умираем ли - для Господа умираем. И потому, живем ли или умираем, - всегда Господни. Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми". |
| 2 Кор. 5:14, 15 | "Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего". |
| Рим. 14:15 | "Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь; не губи твоею пищею того, за кого Христос умер". |
| Рим. 15:2,3 | "Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал, но как написано: "злословия злословящих Тебя пали на Меня"". |
| Флп.2:5- 11 | Христово смирение и служение в отношении к филиппинцам; 2:1- 4 - призыв Церкви к смирению и служению. |
Эти и другие тексты, подобные им, ясно показывают, что наше искупление совершилось в самоотдаче Христа, в этой же самоотдаче открылось и наше ученичество. Видеть и принимать то, что Христос совершил для нас, значит знать, что Он желает сделать через нас. Жить в согласии с Его требованием, когда такая жизнь является следствием реальной силы Его дара, не значит спасаться собственными делами. Это значит воистину принять Мессию и жить жизнью, преобразованной Его избавлением. Не жить в согласии с Его требованием значит отвергнуть Мессию и царство, которое Он утверждает, правление, которое Он устанавливает. Как Христос может быть нашим царем, если мы не являемся Его слугами?
Необходима полная уверенность
Поговорим об уверенности еще раз. Без полной уверенности в Божьем прощении и принятии мы, вероятно, не сможем жить для Христа и в согласии с Его требованиями. Если мы не сознаем полностью, что приняты Богом, мы не сможем освободиться от озабоченности и беспокойства относительно себя и не будем иметь достаточной заинтересованности и достаточно времени, чтобы посвящать его другим. Более того, без этой личной уверенности мы не будем иметь проницательности или силы, чтобы полностью входить в положение других людей. Да и как мне понять, что такое принятие, и как полностью принимать участие в других, если я не знаю, что Христос принял меня?
То, что мы получаем во Христе, определяет то, что мы делаем для Христа. Дар Христа можно передать только в том случае, если испытаешь его в своей жизни. В этом отношении уместно привести 1 Ин. 1:1-3: "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими глазами... что осязали руки наши, о Слове жизни... [мы] возвещаем вам".
Согласно Новому Завету, свершение, гарантирующее наше оправдание, гарантирует и наше обновление. Прощение связано с новым творением.
Я помню, как мне позвонили по телефону после того, как я проповедовал о прощении и новом творении. Звонивший сказал: "Во время первой части вашей проповеди я подумал: снова то же самое; еще одна проповедь о прощении. Но когда вы перешли ко второй части о сотворении заново, вы проповедовали Евангелие!" Я оценил то, что человек нашел время позвонить мне, но все же почувствовал, что упустил в проповеди главное.
Я пытался рассказать об обновлении, проистекающем от прощения. Без прощения обновление невозможно, а без обновления прощение изувечено, обессилено и искажено.
Елена Уайт хорошо выразила суть дела в двух высказываниях о прощении. Написанные по разному поводу, они вместе дают представление о том, что включает в себя спасение Христа: "Религия Христа означает нечто большее, нежели простое прощение грехов; она означает удаление от нас наших грехов и заполнение образовавшейся пустоты дарами Святого Духа. Она означает Божественное освещение, радость в Боге. Она означает сердце, освобожденное от эгоизма и наполненное присутствием Христа. Когда в душе воцаряется Христос, человек обретает чистоту, свободу от греха. Слава, полнота, завершенность евангельского плана исполняются в его жизни. Принятие Спасителя дарит человеку сияние совершенного мира, совершенной любви, совершенной уверенности. Красота и обаяние характера Христа, явленные в жизни такого человека, свидетельствуют о том, что Бог действительно послал Своего Сына в мир, чтобы Он стал Спасителем мира" (90) .
"Но прощение имеет более широкое значение, чем многие полагают. Когда Бог обещает обильное прощение, Он добавляет, как бы желая подчеркнуть, что смысл этого обещания превосходит наше разумение: "Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших" (Ис. 55:8, 9). Божье прощение - это не просто юридический акт, которым Он освобождает нас от осуждения. Это не только прощение греха, но отвращение нас от греха. Это излитие искупительной любви, которая преобразует сердце. Давид верно понимал прощение, когда он молился: "Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня" (Пс. 50:12). И снова он говорит: "Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши" (Пс. 102:12) (91) .
Рассуждая о Божьем даре и Его требовании, уместно будет рассмотреть отношение Павла к двум группам людей, которые искажали Евангелие, и его критическую аргументацию в связи с этим. Павел предрекал суд в отношении обеих этих групп, поскольку одна из них считала, что своими делами закона люди могли внести вклад в свое оправдание, а вторая делала вывод, что оправданным не возбранялось продолжать делать греховные дела.
Первые описаны в Послании к Галатам. Это те, кто отнял бы у Христа принадлежащее Ему, привнося свои собственные дела. Согласно учению Павла, оправдание делами в каком-либо смысле означает конец оправдания благодатью в полном смысле. "Если законом оправдание, - сказал Павел, - то Христос напрасно умер" (Гал. 2:21). Вывод ясен: поскольку Христос умер с целью искупить нас, те, кто желает оправдаться делами закона, порвали со Христом и отпали от благодати (см. Гал. 5:4). На тех, кто хотел бы изменить Евангелие об исключительном праве Христа как Спасителя, Павел произносит анафему (1:8, 9).
Есть и другая группа, вызывающая гнев апостола. Это те, кто заявляет, что учение Павла об оправдании нечестивых только верою, независимо от дел закона, приводит лишь к продолжению жизни во грехе. Если, как учит Павел, благодать преизобилует там, где изобилует грех, то продолжение согрешения якобы является благом - оно дает возможность Божьей благодати проявить себя! Это возражение отражено в Рим. 6:1, 2, где Павел говорит: "Что же скажем? оставаться ли нам во грехе, чтобы умножилась благодать? Никак". Эта мысль интересовала Павла особым образом. В Рим.3:8 он осуждает такую точку зрения со всею серьезностью: "И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых".
Глава 6 Послания к Римлянам показывает, что, хотя Павел учит оправданию грешников, он никак не учит оправданию греховности. Напротив, он показывает, что христианин соединен со Христом в Его смерти и воскресении (стихи 3-8). Следовательно, подобно тому, как Христос умер для греха и живет для Бога (стих 10), так и личность, соединенная со Христом через крещение, делает то же самое.
Действительное прощение ведет к свободе
Трудно понять, как могло возникнуть возражение, о котором упомянуто в Рим. 6:1. Несомненно, рассмотрение извечной Божьей благости, явленной нам, является основанием новой этики, а не ее концом. Можем ли мы воистину быть прощенными, а затем продолжать причинять боль Богу и нашим ближним? Разве не ведет истинное прощение к истинной свободе не только от наказания за грех, но и от его силы?
Понятно и печально, что за возражением, будто благодать сулит скорее грех, чем служение, стоит человек, который самим своим вопросом "Не грешить ли нам, чтобы умножилась благодать?" показывает свое неверное отношение к Евангелию. Возражение предполагает личность, которая заявляет о своем принятии благодати, но для которой благодать не является решающей силой в жизни - силой, которая направляет, дает истинный смысл жизни и формирует ее для вечности. Такая позиция отправляет благодать на периферию жизни и заставляет христианство преподносить юридическую фикцию, а именно: прощение преступников, которые продолжают свою привычную преступную жизнь. (Таким было обвинение, выдвинутое против теологии Павла.)
Эта точка зрения не только низводит христианство лишь до вести только о прощении, но также умаляет прощение до действия, лишенного творческого элемента, лишенного силы обновления. Прощение, которое составляет сущность оправдания (см. Рим. 4: 6-8), начинает обозначать только свободу от наказания, а не позитивное примирение, посвящение Богу и служение Ему, то есть новую ориентацию в жизни и новый жизненный принцип. В такой оценке Евангелие дает возможность удлинить жизнь количественно в мире грядущем, но не открывает пути для качественно новой жизни в настоящем мире.
Человек, который приписывает это суждение Павлу или поддерживает сам подобного рода суждения, переносит понятия греха и благодати в свой личный опыт таким образом, будто грех не был в корне побежден благодатью в истории спасения, как это утверждается в Рим. 5:12 и последующих текстах. Согласно этому отрывку, грех, который вошел в мир через Адама, был настолько велик, что даже откровение святого Божьего Закона на Синае не могло остановить его. Проблема не уменьшилась, но увеличилась, и грех как преступление умножился (см. стих 20). Но то, что не мог сделать закон, ослабленный плотью, сделал Бог через Иисуса Христа (см. Рим. 8:3). Своим послушанием, в противовес непослушанию Адама, Он приобрел победу над грехом.
Христианин призван принять участие в этом историко-спасительном триумфе жизни Христа, Его смерти и воскресения, а не создавать в своей жизни снова такие условия, которые сделали необходимой победу Христа над грехом. Позволять греху царствовать в жизни, чтобы проявлялась благодать, равносильно для Павла отрицать то, что Бог в Его благодати исторически сделал во Христе.
Человек, стоящий на такой позиции, не понимает, что благодать обладает властью и создать новую мораль, и сделать ее необходимой. Он не видит в благодати извечного Божьего права на всю личность верующего. Что-то мешает прийти к такому признанию, потому что иначе такой человек понимал бы, что кому много прощено, тот больше и возлюбит (см. Лк. 7:42, 47), и что пытался бы служить и угождать тому, кто оказал ему милость.
Ясно, что с точки зрения Павла здесь изложено примитивное понимание благодати, в котором нет призыва к ученичеству. Дитрих Бонхоффер был прав, когда заявил, что "человек лишь тогда имеет право говорить, что он оправдан только благодатью, когда он оставил все и последовал за Христом" (92) .
Относительно неподдельности ученичества возникает вопрос. Когда Христос говорит "Следуй за Мной", как Он сделал это в Евангелии от Матфея, чем является этот призыв: даром или требованием? Не дар ли это и требование одновременно? Не благодатью ли является сам Христов призыв, и можем ли мы когда-либо воистину получить эту благодать, если не последуем за Спасителем? Подобным образом, когда Павел говорит о "плоде Духа" (Гал. 5:22), что он имеет в виду: дар или требование? Конечно, плод Духа должен быть и даром, и требованием.
В ответ тем, кто обвиняет Божью благодать или злоупотребляет ею, Павел выражает свой протест в 6-й главе 1-м и 15-м стихах решительным "никак" ("Боже, избави" - по англ. пер.). Это "никак" достигает полноты значения в 6-й главе в том факте, что, подобно предыдущим главам Послания к Римлянам, где Павлом показано, что Божья праведность означает благодать и жизнь для верующего, теперь он покажет, что Божья праведность открывается в верующем в праведности и новом образе жизни. Если человеческий грех нуждается в Божьей праведности, то Божья праведность также нуждается в послушании человека нашему Господу, с Которым мы участвуем в смерти и воскресении. В противоположность возразившему: "Давайте продолжать грешить" (стих 1), Павел говорит: "Да не царствует грех в смертном вашем теле" (стих 12).
Павел показывает, что только тот оправдан благодатью, независимо от дел закона, кто умирает для греха, чтобы жить для Бога. Согласно Рим. 6:2, "мы умерли для греха: как же нам жить в нем?" Смерть для греха - это не вторая ступень, следующая за оправданием, а реальность, которая неотделима от самого оправдания.
Что имеет в виду Павел под смертью для греха? Говоря коротко, это можно назвать сменой нашего господина. Раньше господином нашим был грех, а теперь им стал Христос. Иметь нового Господина значит сразу освободиться от старого (это дар) и оказаться вовлеченным в непрерывное служение новому (это требование).
Далекий от мысли, что подобная смена правления приводит к устойчивому состоянию безгрешности, Павел утверждает, что при новом правлении Христа христианин ведет войну против греха (стихи 12, 13), старого господина его жизни. Именно потому, что оковы греха рухнули, христианин свободен, чтобы бороться; и именно потому, что грех еще продолжает бросать вызов, борьба становится необходимой.
Правит воскресший Христос
Призыв в Рим. 6:12 не позволять греху царствовать означает, что свобода, обретенная даром Христа, есть свобода быть использованным в деле Христа. Послушание Христу как Господу - это часть принадлежности Христу как Спасителю. Воскресший Христос правит с креста всеми, кто крестился в Его смерть. Словом, согласно 6-й главе Послания к Римлянам, смерть для греха означает свободу от владычества греха для сопротивления обольщению греха. Это избавление от греха - правителя человека, чтобы сражаться против греха - врага человека.
Что касается суда, суть всего, что было сказано в этой главе, можно обобщить следующим образом: рассматривая дела как плод веры, суд свидетельствует о реальности спасения. Суд по делам в отношении оправдания верою выражает целостность и единство спасения, явленное в связи между Христом - Спасителем и Христом - Господом, между даром Божьим и требованием Божьим, между свободой от власти греха и борьбой против влечения ко греху.
Когда человек видит характер связи, существующей между этими отношениями, он может сказать о суде применительно к оправданию, что тот не противоречит оправданию, а дополняет и осуществляет его. Отвергать суд по делам значило бы отвергать всеобщность Божьего плана искупления. Христос, умерший на кресте, никогда не оставляет человека там, где Он находит его. Христос, умерший на кресте, всегда говорит тому, кого Он оправдывает: "Возьми крест и следуй за Мной". Суд проверяет, произошло ли это, и свидетельствует об этом.
Суд перед пришествием
Адвентисты седьмого дня верят, что, согласно библейскому учению, перед Вторым пришествием Христа происходит суд. По традиции этот суд был назван следственным судом. Каково значение суда, предваряющего пришествие Христа? Противоречит ли он учению Священного Писания об оправдании верою и суде по делам? Лишает ли он уверенности в спасении, которое приносит оправдание верою? Критики адвентизма отвечают: "Да". Иногда такое "да" может показаться оправданным из-за несовершенного преподнесения истины о следственном суде. Но я убежден, что следственный суд, если он правильно понят, находится в согласии с оправданием верою и судом по делам. Он содержит в себе составляющие обоих этих учений.
Правильное понимание следственного суда не определяет его как независимое явление, как нечто отличное от процесса спасения, ибо это сделало бы следственный суд еще одним средством спасения. Произошла бы роковая ошибка. Следственный суд может быть понят правильно только тогда, когда он рассматривается в отношении к окончательному суду, с одной стороны, и в отношении к суду на кресте, совершаемому Христом над грехом и ведущему к оправданию грешника верою через Христа, - с другой.
Некоторые полагают, что Елена Уайт, описывая следственный суд в книге "Великая борьба" (с. 479-491), исказила Библию, поскольку она применяет тексты об окончательном суде к следственному суду. Возможна другая и лучшая интерпретация. Елена Уайт использует тексты об окончательном суде, потому что в ее мышлении и мышлении Церкви адвентистов седьмого дня следственный суд является составной частью окончательного суда.
Два важных соображения подчеркивают эту точку зрения. Во-первых, пионеры адвентистского движения, в том числе Елена Уайт, считали Второе пришествие Христа очень скорым событием. Им казалось, что конец следственного суда и явление Спасителя с Его наградой не за горами. При таком подходе было невозможно отделить следственный суд от окончательного суда с его Божественным воздаянием, которое будет иметь место при пришествии Христа. Фактически период следственного суда был для них временем особого приготовления к встрече Христа и мирному решению при вынесении Его справедливого приговора. Они верили, что между раскрытием книг и исполнением решения в суде перед пришествием и исполнением решения во благо или во зло на суде при пришествии существует самая тесная связь. Все это было частью одной симфонии суда, финал которой скоро прозвучит.
Во-вторых, на следственном суде и окончательном суде встает один и тот же основной вопрос: является ли жизнь верующего жизнью постоянной веры, покаяния, исповедания и служения послушания в любви? К этим словам сводятся многие выражения Елены Уайт в книге "Великая борьба", особенно в главе о следственном суде для описания того, что Бог ожидает в жизни людей, претендующих на Его оправдание. По сути, теми же словами в Писании дано изображение Божественного Судьи, ожидающего того же от Своего народа в окончательном суде. Два суда - это фактически один суд, но в этом одном суде имеются две фазы.
Однако следственный суд содержит еще один элемент - самый главный, сопровождающий Божье проявление Его праведности на кресте (см. Рим. 3:21, 24, 25) и Его оправдание грешника верою (см. Рим. 3:22, 25, 26). Адвентисты считают, что, когда кающийся грешник приходит ко Христу и исповедует свою веру в искупительную жертву, рядом с его именем в небесных книгах записывается прощение (93) . На суде в раскрытых книгах можно увидеть эту запись о прощении. Ясно, что следственный суд имеет дело не просто с грехами человеческими, а с прощением Христа. Следовательно, когда все части целого собраны вместе, а оправдание верою и будущий суд по делам открываются как суть следственного суда, можно утверждать, что следственный суд отвечает на два вопроса. Во-первых, искал ли грешник и получил ли Христово прощение своих грехов? Во-вторых, принесло ли это прощение добрый плод в его жизни?
Чтобы глубже раскрыть содержание и силу этих проблем, так тесно связанных со следственным судом, можно задать ряд вопросов в форме прямого обращения, где более детально показано, что именно интересует следственный суд в отношении верующего. Стал ли Христос вашим Спасителем и Господом? Что вы сделали с крестом Христа и благодатью, открытою на нем? Стал ли крест реальностью для всей вашей жизни или только ее части? Когда распятый Христос подошел к вам со Своим даром и требованием, подчинились ли вы Ему и последовали ли за Ним, взяв свой крест, или пошли своим путем - тем путем, которым вы шли до встречи с Ним? Покорили ли вы Ему свои мысли и действия? Или вы - упаси Бог - лишились Его благодати, отрицая своей жизнью то, что исповедовали своими устами? Привела ли вас ваша свобода от осуждения закона к новой верности этому закону силой Христовой благодати? Стали ли любовь и прощение, явленные вам, основой вашей любви и вашего прощения по отношению к другим людям?
Только когда ответом на эти вопросы будет твердое "да", на верующего может быть простерто окончательное Божье прощение и Его милость в соответствии со словами Христа: "И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим" (Мф. 6:12).
Если подобное отношение Бога к человеку на следственном суде лишает уверенности в спасении, как утверждают некоторые, тогда то же можно сказать и в отношении последнего суда. Человек едва ли может заявлять о том, что он придерживается библейской точки зрения на окончательный суд, если он не соглашается с тем, что на следственном суде будут фигурировать те же вопросы. Не будет справедливым, если человек считает, будто требование Бога не противоречит уверенности христианина на окончательном суде, а противоречит той же уверенности на следственном суде. Считать это можно лишь в том случае, если смотреть на окончательный суд с точки зрения теологии "однажды спасен - навсегда спасен". Такая теология и уверенность, которая автоматически следует из нее, будет противоречить следственному суду и уверенности, которую он одобряет, - уверенности, вытекающей из постоянной верности Христу.
Однако библейские тексты о суде, приведенные выше, показывают совершенно ясно, что теология "однажды спасен - навсегда спасен" недоказуема. Если это так, то с новой силой поднимается вопрос об истинной сути уверенности для каждого, кто признает, что верующим "всем должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое" (2 Кор. 5:10).
На заявление, что призыв следственного суда к совершенству лишает христианина уверенности, следует ответить, что Писание делает тот же самый призыв. Для иллюстрации подобной точки зрения достаточно обратиться к 1 Фес. 3:13 и 5:23. Но верующие могут радоваться тому, что, несмотря на чрезвычайную строгость Божьего призыва, "верен Призывающий вас, Который и сотворит сие" (1 Фес. 5:24). И верующие могут "славить Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его" (Пс. 106:1).
Отношение следственного суда к оправданию и окончательному суду можно представить во всей целостности следующим образом. С одной стороны, следственный суд ратифицирует и подтверждает оправдание, совершенное Христом на кресте и принятое христианами через веру. С другой стороны, следственный суд знаменует собою окончательный суд, который совершается при возвращении Христа во второй раз, а затем после тысячелетия. Начальная фаза суда показывает истинное отношение верующих ко Христу, а заключительная - награждает верующих в соответствии с истинной сутью их служения.
Цель следственного суда
Учение адвентистов седьмого дня о следственном суде не означает, будто Бог хочет знать информацию, которой у Него нет. Прежде всего, Бог есть Автор книг, с раскрытия которых начинается суд. Книги содержат не новое знание, которое необходимо Богу, а прежнее, которое Бог теперь откроет. Поэтому цель следственного суда с Божьей стороны - не обнаруживать действительность, а разоблачать ее, не находить истину, а раскрывать ее.
В результате этого процесса разоблачения и раскрытия искупленные восклицают:
Велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель!
праведны и истинны пути Твои, Царь святых!
Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего?
ибо Ты един свят.
Все народы придут и поклонятся пред Тобою,
ибо открылись суды Твои (Откр. 15:3, 4).
Или как пишет Павел: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь" (Рим. 11:33-36).
Суд в трудах Иоанна
Теперь будет полезно обратиться к определенным аспектам учения апостола Иоанна о суде. Иногда учение Иоанна используется, чтобы умалить или свести на нет учение Нового Завета о грядущем суде и других темах, связанных с судом. Поэтому то, что сказано здесь, будет уместным для окончательного суда в обеих его фазах: до пришествия и во время пришествия.
Согласно писаниям Иоанна, крест есть Божий суд над грехом (Ин. 12:31-33; 16:11) и суд над верующим и неверующим, но в прошлом. Решение суда зависит от принятия или отвержения того света, который принес Христос (Ин. 3:18-21), - и эти истины должны признаваться с благодарностью. Они служат значительным вкладом во все учение Нового Завета о суде.
Однако не следует допускать, чтобы истины, изложенные Иоанном, преобладали над тем, чему ясно учит Павел и остальные писания Нового Завета, а именно что день суда над миром еще грядет и даже верующие будут призваны дать отчет перед царем. Другими словами, учение Иоанна о суде в прошлом не должно сводить на нет учение о будущем суде, изложенное в других местах Священного Писания. Да и вообще, утверждать подобное значит слишком все упрощать, ибо у Иоанна говорится не только о прошлом суде, но в других местах - только о будущем. Например, Павел толкует как о прошлом суде, так и о будущем. Это ясно видно в Рим. 8:3, где он говорит, что Бог послал Сына Своего и "осудил грех во плоти". Это также очевидное применение оправдания верою. Оправдание верою подразумевает, что приговор будущего суда переместился в настоящее, положив начало христианской жизни (но не умаляя будущего суда по делам, как мы это видели ранее в нашем исследовании).
С другой стороны, Иоанн мог говорить как о будущем суде, так и о настоящем. Как сказано в Ин. 12:48: "Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день". В Ин. 5:29 говорится о тех, кто будет воскрешен "в воскресение осуждения". В 1 Ин. 4:17 мы читаем о христианском "дерзновении в день суда". Мы видим, что как Иоанн, так и Павел придерживаются теологии "уже - еще не". Но у Павла учение "еще не", касающееся суда, включает верующих, в нем возможен отрицательный результат, если в их жизни не был возвеличен Иисус. А как обстоит дело у Иоанна? Надо ли приходить верующим на будущий суд, и в особенности на суд с возможным отрицательным исходом?
Некоторые отвечали на этот вопрос подчеркнутым "нет", основывая свой ответ на Ин. 5:24, где Иисус говорит: "Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь". Хотя этот текст содержит замечательную весть, что для тех, кто слышит слова Иисуса и верит им, уже совершился переход от смерти к вечной жизни, некоторые рассуждения показывают, что будет неверным использовать этот текст в поддержку мнения, будто Иоанн учил о непричастности верующих к будущему суду.
1. В тексте нет категорического утверждения, что верующие вообще не придут на суд. Греческое существительное, переведенное словом суд, у Иоанна иногда обозначает "осуждение" (Ин. 3:19; 5:29; см. то же самое использование греческого глагола в 3:17,18; ср. Деян. 13:27; Рим. 14:22; и 2 Фее. 2:12). Поскольку в Ин. 5:24 суд противопоставляется вечной жизни, из текста следует, что верующий не приходит на суд осуждения, то есть на суд, который выносит приговор. Как же верующий избегает такого суда? Переходим ко второму пункту.
2. Верующий может избежать суда осуждения и наследовать вечную жизнь благодаря тому, что он слышит слово Иисуса и верит ему. Греческие слова, обозначающие слышать и верить, употребляются в настоящем времени; следовательно, они относятся к продолжающемуся процессу, а не просто к разовому слышанию и уверованию. Именно через постоянное слышание и верование человек ежедневно имеет вечную жизнь и избегает суда осуждения, который постигает делающих зло (см. Ин. 5:29). Отрицая одну реальность (слышание и верование), человек неизбежно отрицает и другую (обладание вечной жизнью и спасение от осуждения). В конце концов, разве Ин. 3:18 не учит, что верующий в Христа не судится, а неверующий уже осужден? Наличие "уже" во второй части этого стиха не ограничивает его значения в прошлом. Если человек перестает верить, а Иоанн нигде не отрицает, что это не возможно, - "уже" обретает силу. Ин. 3:16 - подходящий этому пример: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни". Если Иоанн не считает верным принцип "однажды спасен - навсегда спасен", то прекращение веры должно означать прекращение жизни. Мы видим, что вечная жизнь зависит от постоянной веры.
В Ин. 5:24 в греческом оригинале используется глагол в совершенной форме, чтобы изобразить картину перехода от смерти к жизни, но это не означает окончательного перехода, который не может быть изменен даже неверующим. В результате этого перехода верующий находится в состоянии жизни (значение совершенной формы греческого глагола) только до тех пор, пока он продолжает слушать и верить. Текст действительно говорит о постоянстве, но не о постоянстве, независимом от постоянства веры.
Точно так же в Ин. 10:28,29 тот факт, что овцы Христовы никогда не погибнут и никто не похитит их из руки Христа или Отца, зависит от слышания ими голоса Пастыря и следования за Ним. Ничто не предполагает, что это слышание и следование совершается во что бы то ни стало, а не посредством выбора (так готовится путь к возникновению концепции об обязательной или автоматической неизменности вечной жизни).
Мы должны пребывать во Христе
3. Достаточным подтверждением того, что верующие могут быть судимы в негативном смысле этого слова, служат другие тексты в писаниях Иоанна. 15-я глава Евангелия от Иоанна убеждает верующих пребывать во Христе и приносить плод. Всякую ветвь, которая не приносит плода, Отец "отсекает" (стих 2). Или, как сказано в более драматической форме: "Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают" (стих 6).
4. В Первом послании Иоанна мы находим несколько тестов, определяющих, обладает ли человек вечной жизнью:
а) вера во Христа и исповедание Его (1 Ин. 2:22; 4:2,3; 5:9-13);
б) пребывание во Христе (1 Ин. 2:24, 25, 28);
в) соблюдение Божьих заповедей (1 Ин. 2:3-5, 17; 3:21-24; 4:21; 5:2,3);
г) жизнь по образцу жизни Христа (1 Ин. 2:7);
д) совершение правды и уклонение от греха (1 Ин. 2:29; 3:6, 7,10);
е) любовь друг к другу (1 Ин. 2:7-11; 3:11-17; 4:7, 8, И, 16, 17, 20, 21; 5:2, 3);
ж) отсутствие любви к миру (1 Ин. 2:15, 16).
Эти тесты можно назвать тестами жизни, потому что, согласно Иоанну, наличие или отсутствие положительных ответов на них показывает, имеет ли человек жизнь. Обратите, например, внимание на 1 Ин. 3:14 (который можно сравнить с Ин. 5:24): "Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти". Согласно 1 Ин. 4:16,17, "пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем", и, следовательно, имеет "дерзновение в день суда". Практическое значение ясно: кто не. пребывает в любви, не может иметь уверенности в день суда.
Видя широкую перспективу мысли Иоанна, а также конкретные, имеющие сиюминутное применение особенности Ин. 5:24, мы не можем сделать вывод, что для Иоанна не было связи между верующим человеком и будущим судом. Это особенно очевидно, если обратиться к Ин. 5:28, 29 - текстам, очень связанным с Ин. 5:24. Являются ли делавшие добро здесь и, следовательно, удостоившиеся вечной жизни людьми, которые только веровали? (Здесь совершение добра равнозначно верованию в Ин. 5:24). Или эти люди совершали добро вследствие своей веры, причем подразумевается, что если вера не проявила себя в добрых делах, то последует воскресение осуждения? Конечно, второй вариант - лучший. Более подходящим видом добра применительно к Ин. 5:29 можно считать, по крайней мере частично, любовь друг к другу, как сказано в 1 Ин. 3:14 - тексте, который, подобно Ин. 5:24, говорит о переходе от смерти к жизни.
Заключение
Теперь обратимся к главной идее этого исследования. Оправдание и уверенность в спасении не достигается человеческими делами или верой плюс человеческие дела. Оправдание и уверенность даются только через вседостаточную победу Иисуса Христа как Спасителя.
Но Христос является нашим Спасителем и Господом одновременно. Только взирая на Него и видя неразрывную связь между Его служением как Спасителя и Его служением как Господа, мы можем правильно объяснить связь между оправданием и судом, верой и делами. Подобно тому, как нельзя разделить Христа, так нельзя отделить друг от друга реальности, связанные с Ним. Через силу Духа вера всегда ведет к плоду в жизни оправданных.
В Своем двойном служении в роли Спасителя и Господа Христос на кресте осудил грех, оправдал грешника верою и судит оправданного по делам. Крест есть средство, которым оправдание приводится в действие, вера есть средство, которым оправдание принимается, и добрые дела есть средство, которым оправдание проявляется. Дела праведности свидетельствуют о реальности и жизнеспособности оправдания. Их отсутствие указывает на разрушенные отношения с Иисусом.
Как Спаситель Христос повиновался Божьему Закону ради нас; как Господь Он призывает нас повиноваться Богу ради Него. Как Спаситель Христос отдал Свою жизнь за нас; как Господь Он повелевает нам жить для Него.
Чем глубже человек понимает богатства благодати Христа, тем яснее он слышит призыв Христа к послушанию. Однако верующий внимает призыву не как суровому обязательству, а как искреннему приглашению. В свете безграничной любви Христа обязательство перестает быть тяжелым бременем и становится легким игом Христа.
Апостол Павел постиг красоту гармонии в Божьем спасении, когда сказал:
"Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом... Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною" (1 Кор. 15:9, 10).
А поскольку вы приняли дар Божьей оправдывающей благодати, слова Павла применимы к вам: "И молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию" (Флп. 1:9-И).
Ричард Дэвидсон
Природа библейской типологии
Редакционный обзор. Адвентисты Седьмого Дня считают, что некоторые библейские отрывки (например, Евр.8:5 и 9:24, рассмотренные в их контексте) свидетельствуют о том, что еврейское святилище представляло собой "образ" или "тень", указующую на реальность более высокого порядка, а именно на подлинное небесное святилище (8:2). Следовательно, земное святилище с характерными для него двумя отделениями (и соответствующими служениями, присущими каждому из них) предстает для христиан как нечто поучительное, то, что помогает им постичь природу первосвященнического служения Христа, совершаемого Им в небесном святилище.
Существует, однако, точка зрения, согласно которой нельзя использовать библейские типы для обоснования той или иной доктрины, а Послание к Евреям надо рассматривать как окончательную норму при истолковании типов, относящихся к святилищу. Считается, что автор Послания к Евреям до такой степени подчеркивал различие между типом и антитипом, что в итоге разрушил их целостность. Таким образом, считают сторонники данной точки зрения, неправомерно говорить о принципиальной соотнесенности земного святилища с небесным.
Такая позиция, разумеется, не признает, что священническая деятельность Христа последовательно распадается на два служения (соответственно служениям, совершающимся в двух отделениях земного святилища). Не признается и то, что во второе отделение небесного святилища Христос вошел в 1844 году (а именно этим родоначальники адвентистского движения объясняли разочарование, постигшее сторонников Миллера).
Чтобы проверить обоснованность этих аргументов, автор данной главы прежде всего решил обратиться к проблеме библейской типологии как таковой. В настоящем разделе он описывает характерные особенности типологии в том ее виде, в каком она предстает в новозаветных книгах (за исключением Послания к Евреям), а в последнем разделе сравнивает общую типологию с той, которая содержится в упомянутом послании. В заключении результаты исследований соотносятся с теми утверждениями, о которых мы только что говорили.
Слово "тип" происходит от греческого tupos. Этот термин и связанные с ним формы встречаются в Новом Завете двадцать раз. На основании анализа этих слов, используемых новозаветными писателями и для толкования Ветхого Завета, можно говорить о наличии пяти видов, или "структур", присущих библейским типам.
1. Историческая структура
Библейские типы имеют прямое отношение к истории. Исторические персонажи (Адам и т.д.), исторические события (исход, потоп) или установления (святилище) используются как прообразы. Их антитипы, представленные в Новом Завете, тоже обладают исторической реальностью.
2. Эсхатологическая структура
Библейские типы эсхатологичны по природе. Например, Израиль, переживший опыт пребывания в пустыне, служит прообразом будущей христианской общины, "достигшей последних веков" (1 Кор. 10:6, 11).
3. Христологическо-сотериологическая структура
Ветхозаветные типы находят свое исполнение во Христе или определенных аспектах Его спасительного служения. Например, Адам рассматривается как тип (образ) Христа (Рим. 5:14).
4. Экклезиологическая структура
Помимо указанных особенностей типы могут иметь в себе общинное измерение. Например, антитипом спасения Ноя и его семьи "от воды" (В ориг. "водою"-прим. ред.) является установлением крещения, которое спасает христианскую общину через воскресение Иисуса Христа (1 Петр.3:20-21).
5. Пророческая структура
Ветхозаветные типы устремлены в будущее. Их можно рассматривать как прообразы соответствующей новозаветной реальности. Мы уже говорили, что образ Адама несет в себе христологический аспект, однако ему присущ и пророческий аспект, поскольку в нем усматривается "образ будущего" (Рим.5:14).
Надо сказать, что посткритическая точка зрения на типологию, которую недавно отстаивали известные ученые, принимавшие участие в Библейском теологическом движении, не придает значения исторической природе ветхозаветного типа. Мысль о том, что ветхозаветный тип призван предвосхищать будущее, не находит ими признания. Данное направление скорее довольствуется тем, что допускает наличие одних только аналогий и общих параллелей между сходными формами Божественной деятельности.
Мы же считаем, что перечисленные пять "структур", заявляющих о себе в ходе анализа библейского текста, вновь подтверждают обоснованность более традиционной точки зрения, согласно которой библейская типология основывается на исторической реальности типа и антитипа и представляет собой предначертанное Богом пророческое предвосхищение грядущего, которое иногда вбирает в себя конкретное соответствие как между ветхозаветной и новозаветной реальностями, так и между сходными ситуациями.
План раздела
I. Введение
II. Пробуждение интереса
III. Типологические структуры
Введение
Как правило, современные научные исследования, посвященные анализу Послания к Евреям, сходятся в том, что типология играет основополагающую роль в аргументации автора и особенно в его трактовке святилища и связанных с ним служений. В то же время современная литература по этому вопросу свидетельствует о резком расхождении в понимании тех проблем, которые связаны с осмыслением природы и функции типологии. Эти проблемы можно разделить на четыре основные сферы, каждая из которых будет освещена в соответствующем разделе данной главы. Первая - и самая обширная - относится к природе библейской типологии в целом. Два современных взгляда на типологию ("традиционный" и "посткритический") стремятся сегодня представить основную библейскую перспективу, и, поскольку они довольно резко и по весьма существенным пунктам отличаются друг от друга, необходимо хотя бы в какой-то мере обратить внимание на природу библейской типологии в целом.
Таким образом в первом разделе нашего исследования будут обозначены основные различия между современными взглядами на типологию Писания. Затем мы даем краткий обзор нашей ранее опубликованной работы, посвященной анализу основных особенностей, или "структур" типологии, предстающих перед нами со страниц Библии (94) .
Вторая основная сфера касается взаимосвязи между типологией Послания к Евреям и типологической перспективой других мест Писания. В некоторых современных исследованиях проводится мысль о том, что вертикальное типологическое измерение, представленное в Послании к Евреям (земля-небо), несет на себе отпечаток мифологического или дуалистического мировоззрения, чуждого Библии. Многие дискуссии, посвященные типологии, основываются на упомянутом различии между вертикальной типологией Посланий к Евреям и горизонтальной (исторической) типологией, используемой другими библейскими писателями. Далее делается вывод, что в контексте современного взгляда на мир приемлема только вторая, то есть горизонтальная типология.
Во втором разделе нашего исследования мы попытаемся проанализировать концептуальные типологические структуры Послания к Евреям, а также определить, соотносятся ли они с характерными типологическими моделями из других библейских отрывков или же противостоят им.
Третий основной пласт исследований связан с выявлением ветхозаветного материала, послужившего основанием для типологии святилища, разработанной в Послании к Евреям. Вертикальное измерение данной типологии (то есть соотнесение земли и неба) автор послания (8:5) обосновывает ссылкой на Книгу Исход (Исх. 25:40), однако в последнее время проводится мысль о том, что в протиположность утверждениям, сделанным в послании, приведенный отрывок из Книги Исход не поддерживает идею вертикального соответствия между земным и небесным святилищами. Таким образом, в третьем разделе мы на время оставим в стороне Послание к Евреям и попытаемся выяснить, говорит ли указанный отрывок (Исх. 25:40) в пользу вертикальной типологии святилища.
Четвертый аспект исследования связан с рядом вопросов, касающихся проблемы соотношения между типом и антитипом в Послании к Евреям. В свете полемики, затрагивающей адвентистское учение о святилище, этот аспект имеет особое значение.
На основании некоторых отрывков из послания (в частности, Евр. 8:5 и 9:24, взятых в их контексте) адвентисты седьмого дня считают, что ветхозаветное земное святилище представляет собой копию, модель небесного. Далее делается вывод, что между основными очертаниями "типа" и "антитипа" существует принципиальное сходство. Автор послания говорит о том, что земное святилище - это всего лишь "тень", свидетельствующая о той реальности, которая его превосходит, то есть об "истинном" небесном святилище. В то же время он продолжает утверждать, что принципиальная связь между "типом" и "антитипом" не исчезает. Земное святилище с характерными для него отделениями и служениями воспринимается как нечто, помогающее лучше представить основные очертания новозаветного небесного святилища.
Не так давно, однако, было заявлено, что в Послании к Евреям имеется "разительное несоответствие" между типами и антитипами, приводящее к тому, что конкретные "особенности" земного святилища в силу их "слабости и бесполезности" нередко попросту предаются забвению. Далее утверждается, что "неоднократные отступления" от ветхозаветных типов святилища, сделанные автором для того, чтобы объяснить новозаветную небесную реальность, а также его "старание сообразовать тип с христианскими верованиями" привели к тому, что он разрушил принципиальную связь между типом и антитипом. Основываясь на этом общем аргументе или тесно к нему примыкая, о себе заявляют несколько дополнительных положений, касающихся толкования типологии, представленной в Послании к Евреям. Перечислим их.
1. Типологию нельзя использовать для обоснований доктринального характера, она может использоваться только как иллюстрация к тому, о чем в других местах Писания говорится ясным, поучительным языком, лишенным какой бы то ни было символики.
2. Аргументировать следует не от ветхозаветного типа к новозаветному антитипу, а в обратном порядке, то есть от небесного к земному.
3. Автора Послания к Евреям не интересуют конкретные подробности ветхозаветного типа. Нередко он изменяет ветхозаветный тип, чтобы приспособить его к новозаветному исполнению, и допускает промахи в пояснении тех деталей, которые упоминает.
4. Послание к Евреям представляет собой окончательную норму в истолковании ветхозаветных типов, связанных со святилищем, поскольку только в нем мы находим новозаветное толкование тех служений, которые совершаются в первом и втором отделениях святилища.
Перечисленные утверждения, касающиеся взаимоотношения типа и антитипа в Послании к Евреям, требуют серьезного рассмотрения, и мы исследуем их в последнем разделе этой главы. Хотя в нашем исследовании мы не стремимся сказать "последнее слово" относительно типологии Послания к Евреям, мы, однако, надеемся, что данная работа будет содействовать прогрессу в деле выявления определяющих принципов типологического истолкования - тех принципов, которые формируются на основе самого Писания и остаются верными ему как непогрешимой норме.
Возрождение интереса
В последние десятилетия ряд известных ученых-библеистов на удивление высоко оценили роль типологии в Писании. Например, Леонард Гоппельт (Goppelt), первым выпустивший в свет обстоятельный обзор новозаветной типологии, выполненный в современной исторической перспективе (95) , в последующих главах не переставал подчеркивать, что типология "представляет собой основной и специфически новозаветный способ понимания Писания". Правильно понятая, "она является радикальным толкованием Иисуса, Евангелия и Церкви..." "Согласно своей новозаветной сердцевине... типология закладывает богословское основание для понимания Евангелия" (96) .
Можно привести и другие высказывания, сделанные в том же ключе. Например, Дж.Эрнест Райт (Wright) утверждает, что "существует единственное слово, которое лучше других характеризует то, каким образом раннехристианская Церковь толковала Ветхий Завет, и это слово - "типология" (97) . Ему вторит Р. М. Грант (Grant), согласно которому "новозаветный метод истолкования Ветхого Завета был в основном типологическим" (98) . Следуя В. Г. Кюммелю (Kummel), E. Эрл Эллис (Ellis) утверждает, что "типологическое истолкование выражает самое раннее "принципиальное отношение первоначального христианства к Ветхому Завету" (99) .
Эти утверждения относительно центрального положения и значимости библейской типологии кажутся тем более примечательными, если вспомнить, что в предыдущие десятилетия среди критически настроенных исследователей господствовала отрицательная оценка. Торжество исторического критицизма, воцарившееся в среде либерального богословия, в конце концов привело к тому, что на протяжении всего 19-го века и в начале 20-го не чувствовалось сколько-нибудь серьезного интереса к этой теме. Повсюду (за исключением некоторых консервативных кругов) типология воспринималась просто как "историческая достопримечательность, почти ничего не значащая для современного читателя" (100) .
После второй мировой войны ревностные защитники историко-критического метода (нанесшего смертельный удар традиционной типологии 19-го века) с восторгом приняли так называемую "посткритическую неотипологию" (101) . Таким образом, в последние десятилетия многие ученых участвуют в обсуждении этой проблемы (102) . Пробуждение интереса наблюдается не только в сугубо библейских исследованиях, но и в таких смежных дисциплинах, как догматическое и систематическое богословие, церковная история, искусство, архитектура и литературная критика.
Основные направления
Обзор основных участников упомянутой дискуссии, а также перечень поднятых проблем свидетельствуют о двух основных точках зрения на природу библейской типологияи (103) . "Традиционное" понимание заключается в том, что типология представляет собой исследование установленных Богом, обстоятельных ветхозаветных пророческих прообразов Иисуса Христа и осуществленных Им евангельских реалий (104) .
"Посткритический" (105) взгляд на типологию, отстаиваемый известными учеными - приверженцами Библейского теологического движения, решительно порывает с традиционным пониманием. Он зиждется на иной точке зрения на историю и откровение, почти не допускающей наличие пророческого элемента. Типология рассматривается как обычный способ мышления по аналогии, который присущ человеку, и таким образом типологическое истолкования предполагает ретроспективное признание общих соответствий внутри последовательного Божественного "откровения в истории" (106) . Основные расхождения между двумя взглядами на сущность типологии можно представить следующим образом:
| "Традиционный" | "Посткритический" |
| 1. Основан на исторических реалиях (историчность имеет принципиальное значение) | 1. Исторический аспект реальности не существенен |
| 2. Установленные Богом прообразы Божественной деятельности | 2. Аналогии (соответствия) в контексте сходных между собой моделей |
| 3. Пророческая устремленность в будущее | 3. Ретроспективная установка (пророческий элемент незначителен или вообще отсутствует) |
| 4. Прообразы предполагают наличие конкретных деталей | 4. Предполагается наличие только общих "параллельных ситуаций" |
| 5. Включает в себя вертикальную типологию (имеет отношение к святилищу) | 5. Отвергает вертикальное измерение как чуждое библейской перспективе (в Послании к Евреям содержатся дуалистические элементы мифического мышления) |
| 6. Предполагает наличие последовательных принципов истолкования | 6. Отсутствует какая-либо система или порядок - свобода Духа |
Сразу же возникает вопрос: как определить: какова библейская перспектива в отношении типологии? Такая постановка вопроса неизбежно ведет нас к рассмотрению важных методологических аспектов.
Методология
Если мы зададимся целью как следует ознакомиться с громадным количеством литературы, посвященной библейской типологии, мы с удивлением обнаружим, что о методологии в ней почти ничего не говорится. Несмотря на то что число определений и перечень тех или иных особенностей продолжает расти, ни одно из исследований в действительности не способствует тому, чтобы различные структуры (или концептуальные элементы) типологии получили возможность заявить о себе со страниц самого Писания.
Вместо этого получается так, что на Священное Писание проецируется заранее сложившееся, предвзятое понимание типологии, основанное на минимуме экзегетических данных или вообще их не имеющее. Таким образом библейский материал исследуется с точки зрения этого априорного понимания. Стремясь "преуспеть" в исследовании типологических соответствий, авторы предыдущих работ пренебрегали трудоемкой, но тем не менее неизбежной задачей, суть которой сводится к тому, чтобы заложить прочную лингвистико-экзегетическую основу для действительного понимания природы библейской типологии.
Однако, отдавая должное авторам упомянутых исследований, надо сказать, что дать определение типологии, исходя из самого Писания, и не основываться на каких-либо внешних, заранее сложившихся идеях было нелегко. Если, например, мы не даем этого определения заранее, то есть до того, как приступаем к Писанию, то как же в таком случае можно определить, где именно она находится? Однако, если мы определяем ее заранее, то тогда, вместо того чтобы дать ей возможность самой заявить о себе со страниц Писания, мы соотносим с ним наше априорное понимание ее природы. Как выйти из этого тупика? Как войти в "герменевтический круг" и выявить наличие типологии в тех или иных библейских отрывках, не определяя заранее ее природу?
В своей диссертации автор данной главы разработал метод, помогающий выйти из только что описанного тупика (107) . Вкратце его можно сформулировать так: типология есть "исследование типов", при этом никакое предвзятое их понимание Писанию не навязывается. Эта простая процедура позволяет нам перекинуть словесный мост внутри "герменевтического круга", поскольку слово "тип" равнозначно греческому слову tupos.
Изучив новозаветное употребление слова tupos (и родственных ему слов), мы видим, что в шести случаях оно (или родственные ему слова) используются как специальный герменевтический термин, предназначенный для того, чтобы показать, каким образом новозаветный автор истолковывает Ветхий Завет. Следовательно, в упомянутых шести отрывках слово tupos (или родственные слова) дают ясное указание на наличие в них "типологии". Мы не должны заранее определять, каков герменевтический подход новозаветного автора, однако можем быть уверены, что он вбирает в себя типологию (то есть исследование типов), поскольку автор прибегнул к слову tupos (или родственным словам).
Таким образом мы можем продолжить наше исследование путем детальной экзегезы новозаветных "герменевтических отрывков, вбирающих в себя слово tupos и родственные ему слова". В результате такого анализа, по меньшей мере, предварительно обозначатся фундаментальные концептуальные структуры библейской типологии. Кроме того, мы надеемся, что наряду с проведением эгзегетического анализа детальное исследование слова tupos (и родственных слов), встречающегося как в библейской, так и в небиблейской литературе, поможет глубже осмыслить природу библейской типологии.
Ниже мы даем краткий обзор результатов использования этого метода. Для подтверждения и более обстоятельного ознакомления с выводами, сделанными в данном разделе, мы советуем обратиться к упомянутой диссертации (108) .
Разновидности типологических структур
Слово tupos (или родственное ему) встречается в Новом Завете двадцать раз. Как мы уже отмечали, в шести случаях оно появляется в герменевтическом контексте, то есть тогда, когда новозаветный автор толкует Ветхий Завет. Слово tupos содержится в трех отрывках (Рим. 5:14; 1 Кор. 10:16; Евр. 8:5 = Исх. 25:40); antitupos - дважды (Евр. 9:24; 1 Петр. 3:21), tupikos- лишь один раз (1 Кор. 10:11). В данном разделе мы ограничимся исследованием тех отрывков (и их ближайших контекстов), которые не принадлежат Посланию к Евреям.
На основании их детального анализа (Рим. 5:12- 21; 1 Кор. 10:1-13; 1 Петр. 3:18-22) в последовательном порядке выявляются пять типологических структур. Первый концептуальный элемент можно определить как историческую структуру. Остальные четыре имеют богословскую природу и характеризуются как эсхатологическая структура, христологическо-сотериологическая структура, экклезиологическая и пророческая структура.
1. Историческая структура. Наличие этого концептуального элемента подчеркивает, что типология укоренена в истории и этим отличается от аллегории. Для аллегории важен не столько (а, может быть, и вообще не важен) буквальный исторический смысл, сколько образное или духовное "ядро", сокрытое под исторической "оболочкой".
В типологии же историческая структура включает в себя три принципиально важных аспекта. Во-первых, предполагается, что ветхозаветный тип представляет собой историческую реальность. Этой реальностью могут быть люди (Адам - см. Рим.5), события (исход - см. 1 Кор. 10) или установления (святилище - см. Евр. 8, 9, а также следующий раздел настоящей работы). Предполагается, что все перечисленное имело место в истории, то есть обладает исторической реальностью. Так, например, типологическая аргументация, содержащаяся в Послании к Римлянам (Рим. 5), Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 10) и Первом послании Петра (1 Петр. 3), зиждется на признании исторической реальности Адама, исхода из Египта и потопа; в случае неприятия их исторической реальности она разрушается.
Второй аспект заключается в историческом соответствии между ветхозаветным типом и новозаветным антитипом. Таким образом, Адам - это тип (tupos) Христа (Рим. 5), события, связанные с исходом, предстают как типы (tupoi), соответствующие опыту христианской церкви (1 Кор. 10); а потоп соответствует своему антитипу (antitupos), выраженному в христианском крещении (1 Петр. 3).
С точки зрения содержания соответствия распространяются даже до деталей, связанных с типом, однако, по-видимому, в первую очередь подчеркивается связь с теми деталями, которые в Ветхом Завете уже наделены искупительным значением. Соответствие может предполагать не только момент противопоставления, но и сравнения, как, например, в случае с Адамом и Христом в 5-й главе Послания к Римлянам.
Однако даже там, где имеет место только сравнение чего-то сходного, мы имеем дело с третьим аспектом исторической структуры, а именно с аспектом усиления. Тип и антитип никогда не находятся на одинаковом уровне, в од-. ной и той же плоскости. Новозаветный антитип неизменно предполагает максимальное усиление ветхозаветного типа. Так, например, пища и питье израильтян во время их странствования по пустыне в новозаветном антитипе перерастают в христианскую Вечерю Господню (1 Кор. 10), а физическое спасение через воды потопа-в духовное освобождение от греха водами крещения (1 Петр. 3). Эту идею можно проиллюстрировать другим примером, в котором нет исследуемого нами слова. В Евангелии от Матфея мы читаем, что Иисус, будучи Антитипом, предстает как Тот, Кто "больше храма" (12:6), "больше Ионы" (12:41), "больше Соломона" (12:42).
2. Эсхатологическая структура. Этот элемент далее проясняет природу исторического соответствия и того усиления, о котором мы только что говорили. Ветхозаветные типы (tupoi) не просто соотносятся с любой в чем-то похожей на них реальностью. Дело обстоит так, что определенные персонажи, события или установления Ветхого Завета обретают свое исполнение в эсхатологической новозаветной реальности. (Слово "исполнение" мы используем на основании пророческой структуры, описанной ниже).
В 1 Кор. 10 разнообразные формы опыта, пережитые Израилем в пустыне, предстают как типы (tupoi), прообразующие эсхатологическое "нас", "достигших последних веков" (ст. 11). В Рим. 5 первый человек, то есть Адам, предстает как тип (tupos), как "образ будущего", то есть второго Адама, пришествие которого знаменовало эсхатологический новый век. В 1 Петр. 3 спасение Ноя и его близких от вод потопа обретает свой антитип (antitupos) в таинстве спасения (крещения) эсхатологического "ныне" [mm]" (ст. 21).
Надо отметить, что эсхатологическое исполнение типов (tupos) в рассмотренных нами отрывках предполагает три перспективы.
(1). Первое пришествие Христа знаменовало торжественное начало эсхатологического исполнения в царстве благодати.
(2). В настоящее время Церковь живет в эпоху незаслуженной благодати. Это время эсхатологического напряжения между "уже" и "еще нет".
(3). Второе пришествие возвестит эсхатологическое завершение в царстве славы (109) . Различные отрывки, в которых содержится слово tupos и родственные ему, в большей или меньшей степени обращены к этим аспектам эсхатологического исполнения.
3. Христологическо-сотериологическая структура. Эта структура важна тем, что она определяет содержание типа и антитипа. Ветхозаветные типы обретают свое исполнение во Христе. Иногда можно наблюдать прямое соответствие между ветхозаветной реальностью и личностью Христа (как, например, в 5-й главе Послания к Римлянам, где Адам соответствует Христу). Иногда можно сказать, что принципиальное исполнение ветхозаветных типов совершается в различных пластах той реальности, которая присуща новому завету, прямо относящемуся ко Христу. Например, в 1 Кор. 10 и в 1 Петр. 3 древний Израиль и Ной со своими близкими соотносятся с христианской церковью, причем происходит это на трех уровнях: индивидуальном, общинном и сакраментальном.
Следующий аспект христологического определения заявляет о себе в 1 Кор. 10. Здесь Христос предстает как конечный ориентир ветхозаветных типов и их новозаветного исполнения. Типы и их новозаветные соответствия христоцентричны по своей природе. В зависимости от того, идут ли они вослед за Христом или противоборствуют Ему, они несут в себе положительный или отрицательный нравственный "заряд". Так, например, в 1 Кор. 10 те "многие" из древних израильтян, которые упорствовали в своем непослушании, являются типами тех христиан, кто тоже отвращается от Христа.
С христологическим компонентом данной структуры тесно связан сотериологический компонент. Соответствие между типом и антитипом выглядит не как соответствие между "простыми" или "нейтральными" историческими событиями, личностями и установлениями, но как связь между такими реалиями и феноменами, которые ориентированы на спасение. Ветхозаветные типы предстают как искупительные реалии, обретающие свое исполнение в спасительной деятельности Христа и в реалиях нового завета, вызванных к жизни Его личностью.
Сотериологическое, или спасительное измерение полностью христоцентрично, причем как в положительном смысле (искупление для тех, кто отвечает на Христову благодать), так и в отрицательном (наказание для тех, кто пренебрегает Его милосердием).
4. Экклезиологическая структура. Этот элемент библейской типологии - четвертый по счету - вбирает в себя три аспекта: отдельные верующие, их общинное единство и церковные обряды. В 1 Кор. 10 подчеркиваются все три. Различные формы опыта, пережитого древним Израилем во время его странствования по пустыне, в событийном аспекте имели типологическую природу (tupikos), то есть являлись типами (tupoi), прообразующими христианскую общину последних времен (ст. 6, 11), христианскую церковь. Они предполагали как таинства (ст. 2-4), так и личное решение хранить верность или проявить непослушание (ст. 5-10).
В Рим. 5 мы видим связь между "многими" в Адаме (ст. 15) и "многими" ("приемлющими", ст. 17) во Христе. В следующей главе эта тема развивается в контексте крещения. В 1 Петр. 3 спасение Ноя и его близких "от воды" (в ориг. "водой" - прим, ред., 1 Петр. 3:20) имеет свой эсхатологический антитип (antitupos), в котором обряд крещения спасает христианскую общину ("нас", принявших крещение, ст. 21) воскресением Иисуса Христа.
5. Пророческая структура. Этот последний концептуальный элемент тоже включает в себя три аспекта. Во-первых, ветхозаветный тип указывает вперед, то есть выступает как предвосхищение соответствующей реальности или каких-либо ее пластов. В 1 Кор. 10 опыт древнего Израиля, обретенный им во время странствования по пустыне, как бы заранее указывает на грядущий опыт христианской церкви. В 5-й главе Послания к Римлянам первый человек, Адам, является прообразом второго Адама, то есть Иисуса Христа. В 1 Петр. 3 спасение Богом Ноя и его близких водами потопа предстает как предвосхищение будущего спасения христиан таинством крещения (воскресением Иисуса Христа).
Во-вторых, в каждом из этих примеров явлен Божественный замысел. Ветхозаветные реалии были задуманы Богом как прообразы новозаветных реалий. Божественный замысел вбирает в себя как конкретные детали, так и общие сотериологические очертания. В то же время, однако, надо отметить, что Божий замысел не посягает на свободу тех лиц, которые служат прообразами, и не умаляет историческое искупительное значение ветхозаветных реалий как таковых.
В-третьих, задуманное Богом предвосхищение по своей природе обязательно и непреложно и тем самым наделяет ветхозаветные типы той силой, которая способна ориентировать на будущее, прообразно предсказывая грядущие новозаветные исполнения. В 1 Кор. 10 Павел проводит типологическую связь между древним и эсхатологическим Израилем. Он хочет показать, что все, случившееся в пустыне с непослушным Израилем, обладает непреложной обязательностью и непременно произойдет с теми коринфскими христианами, которые будут упорствовать в своем непослушании. В Рим. 5 Павел показывает, что может перейти от всечеловеческой общности в лице Адама к единству и общности в образе Христа, поскольку он устанавливает обязательную и непреложную связь между ними. В 1 Петр. 3 автор уверяет читателей, что существует безусловная связь между Ноем и его близкими, пережившими Божественное спасение "от воды" (в ориг. "водой" - прим, ред.), и антитипическим обрядом крещения, которое "ныне" спасает воскресением Иисуса Христа.
Tupos как герменевтический термин
Изучение греческого слова tupos и родственных ему слов в период их существования вплоть до новозаветной эпохи и в новозаветные времена свидетельствует о богатстве словарных данных. (110) Особый интерес в этой связи представляет раннее использование слова tupos в смысле "формы", то есть "матрицы", "отливки". В своем изначальном (и доныне существующем) значении отливочной формы данное слово как нельзя лучше вбирает в себя те динамические особенности, которые присущи только что описанным типологическим структурам.
Отливочная форма включает пять основных пространственных и линейных динамических особенностей, а именно: 1) обладает конкретной реальностью; 2) сформирована по образцу некоего прототипа, существовавшего прежде (в конкретной реальности или в замысле художника-конструктора); 3) функционирует как матрица для придания соответствующей формы конечному продукту; 4) конечный продукт всегда совпадает с основными очертаниями, контурами этой изначальной формы; 5) однако в то же время он превосходит эту изначальную форму в том, что осуществляет цель, для которой она была предназначена.
Примерно так же обстоят дела со словом tupos в смысле герменевтического термина, предназначенного для обозначения библейского типа. Тип (tupos):
1) представляет собой конкретную (историческую) реальность;
2) эта реальность "сформирована" согласно уже существовавшему (Божественному) замыслу;
3) она функционирует как "отливка", "матрица", которая "формирует" конечный (эсхатологический) продукт, или результат (то есть новозаветный антитип);
4) который с неизменным постоянством и непреложностью соответствует основным очертаниям ветхозаветного типа;
5) но который в то же время превосходит его, осуществляя ту конечную цель (христологическую, сотериологическую, экклезиологическую), для которой (ветхозаветный) тип был замыслен.
Значение вышеизложенного для современной дискуссии
В свете того обобщения, которое мы только что сделали, становится очевидно, что типологические структуры, заявляющие о себе на основании анализа перечисленных отрывков (содержащих слово tupos и родственные ему слова, - причем надо отметить, что здесь мы еще не касались Послания к Евреям), как правило, совпадают не с посткритическим пониманием типологии, а с традиционным. Мы можем в общих чертах подвести итог, отметив, что, согласно новозаветным авторам:
1) типология обязательно предполагает историческую реальность типа и антитипа и строится на ней (в отличие от посткритического взгляда, согласно которому их историчность не играет существенной роли);
2) типология состоит из Божественно предначертанных предвосхищений (в отличие от посткритического взгляда, который допускает наличие одних лишь аналогий или соответствий, заявляющих о себе в контексте повторяющегося ритма Божественной деятельности в истории);
3) в своей основе типология обращена в будущее и содержит момент предсказания (что опять-таки отличается от посткритического взгляда, согласно которому она по своей природе ретроспективна и содержит лишь незначительный элемент пророчества или не содержит его вообще);
4) типология предполагает наличие конкретных соответствий между ветхозаветной и новозаветной реальностями, а также между общими "сходными ситуациями" (в отличие от посткритического взгляда, согласно которому она связана только с "параллельными ситуациями" общего характера).
До сих пор, анализируя типологические структуры Писания, мы не касались Послания к Евреям, теперь же, однако, мы можем перейти ко второму основному аспекту, указанному в нашей введении, то есть к анализу типологии, которая содержится в этом послании. В какой мере его типологические структуры (выявляющиеся в культовой типологии, составляющей контекст соответствующих tupos-отрывков данного послания, а именно Евр. 8:5 и 9:24) совпадают с типологическими структурами, присущими другим новозаветным tupos-отрывкам? Поднимая этот вопрос, мы переходим к нашему следующему разделу.
Редакционный обзор. Для выявления характерных типологических особенностей Послания к Евреям весьма важны два отрывка из этого послания, а именно 8:5 и 9:24. В первом содержится греческое слово tupos ("образ"), а во втором - родственное ему слово antitype (в синадальном переводе - "образ" - прим. ред.). Оба отрывка предстают в контексте основной дискуссии, посвященной проблеме святилища и происходящих в нем служениям (7:1-10:18). Использование упомянутых терминов подсказывает, что в данном разделе авторской аргументации речь, в частности, пойдет о типологии, а контекст позволит выявить ее отличительные особенности.
По характеру направленности библейские типы можно разделить на горизонтальные и вертикальные. Первые предвосхищают грядущие антитипы в неразрывной временной протяженности, соответствующей ходу истории. В данном случае движение осуществляется, так сказать, по горизонтали - от типа (который может быть человеком, событием или каким-либо установлением) к антитипу, который заявляет о себе некоторое время спустя. Примером горизонтальной типологии может служить соответствие между образами Адама и Христа (Рим. 5:14). С другой стороны, для вертикальной типологии характерно соотношение между землей и небом. Классическим примером данного вида типологии может служить связь между земным и небесным святилищами. Оба вида встречаются и перемежаются в Послании к Евреям.
Современные ученые, как правило, отвергают типологию земного и небесного в данном послании, утверждая, что оно отражает философские взгляды Платона и Филона или содержит пережитки "древней мифологической космологии с присущим ей мышлением по принципу аналогии". Однако такой вывод не согласуется с библейскими материалами. В данном разделе автор показывает, что вертикальная типология, содержащаяся в Послании к Евреям, берет свое начало в ветхозаветном понимании вертикальной связи между земным и небесным, отразившейся в феномене святилища.
В этом разделе мы попытаемся выяснить, содержит ли типология Послания к Евреям те пять основных особенностей, которые характерны для библейской типологии, представленной в других местах Писания. На горизонтальном уровне можно проследить наличие основных исторических соответствий между ветхим и новым заветами, левитскими жертвоприношениями и жертвой Иисуса, принесенной однажды и навсегда, а также между левитским священством и священством Христа. Иногда эти соответствия вбирают в себя конкретные детали. В антитипе происходит углубление первоначального замысла и содержания, которое представляет собой движение от ограниченного и неэффективного ветхозаветного культа к действенной и всеобъемлющей жертве и священству Христа.
Надо отметить, что в типах, которым присуще горизонтальное измерение, содержатся и другие структуры (краткий обзор которых мы сделали в первом разделе). Очевиден, например, сильный акцент на эсхатологии. Применительно к основной теме послания (теме осквернения-очищения) центральное место занимает христо-логическо-сотериологическая структура. Единственным решением проблемы осквернения является очищение, причем не кровью животного (тип), а кровью Христа (антитип). Экклезиологическая структура находит отражение в том, что грешники, очищенные Христовой кровью, образуют новозаветное общинное братство. Пророческий элемент появляется по мере того как старая культовая система показывает, насколько неэффективным и временным установлением она является. В своей ограниченности она как бы заранее предвосхищает основные контуры грядущего эсхотологического исполнения - грядущего Спасителя, Его искупительную смерть и священническое служение в лучшем святилище.
Вертикальная типология буквально пронизывает Послание к Евреям. Вертикаль, связующая землю и небо, вторгается в неразрывную горизонтальную временную протяженность. Апостол показывает связь между земными священниками и небесным Первосвященником, между земным и небесным святилищами, а также между земным обрядом и его небесным соответствием. Вертикальная типология (как и горизонтальная типологическая перспектива) характеризуется теми же самыми эсхатологическими, христологическо-сотериологическими и пророческими особенностями.
Таким образом, можно сказать, что в послании имеется уникальное сочетание двух видов типологии. Вертикальное измерение помогает верующему понять, какая связь выстраивается между небом и землей по мере того как Бог начинает осуществлять Свой план спасения, так сказать, в горизонтальном аспекте, то есть на земле.
Обычно о ветхозаветном персонаже, событии или каком-либо установлении мы говорим как о "типе" (tupos), а о его новозаветном исполнении как об "антитипе" (antitupos). Однако в Послании к Евреям картина обратная. О небесном святилище говорится как о "типе", а о земном как об "антитипе". По-видимому, это происходит потому, что во временном отношении небесное святилище существует раньше земного ветхозаветного, от которого последнее и берет свое начало. Исходя из этого, апостол говорит о небесной реальности как о "типе" (tupos) (8:5), а о земном святилище как об "антитипе" (antitupos) (9:24), "устроенном по образу истинного", т. е. небесного. Однако поскольку функциональное движение типологии в данном послании идет от ветхозаветной реальности к новозаветному исполнению, было бы более уместно и последовательно говорить о земном святилище как о "типе", а о небесном как об "антитипе".
Наличие в послании пяти структур, характерных для типологии вообще, дает основание предположить, что в нем можно обнаружить и другие типологические мотивы, причем помимо того основного раздела, который мы проанализировали. Из нашего исследования становится очевидно, что типология, содержащаяся в данном послании, сходна с той, которая содержится в других местах Писания. Более того, мы можем утверждать, что вертикальная типология (соответствия между землей и небом), которая здесь столь сильно выражена, берет начало не в языческом мышлении, а в Писании евреев.
План раздела
I. Введение
II. Отрывки со словом tupos в их контексте
III. Горизонтальные типологические структуры
IV. Вертикальные типологические структуры
V. Tupos/Antitupos как герменевтические термины
VI. Итоги
Введение
Авторы многих экзегетических исследований, появившихся в последние годы, "почти едины в том, что в Послании к Евреям содержится типология" (111) . Это единомыслие распространяется и на указанные нами отрывки (8:5 и 9:24) (112) . Однако надо заметить, что вплоть до 1980 года не существовало никакого основательного анализа этих tupos-отрывков в их культовом контексте-того анализа, который помог бы выявить присущие им типологические структуры. Мы осуществили его в нашей диссертации (113) , а в данном разделе попытаемся представить его нашим читателям в более упрощенном виде. Основываясь на предыдущих исследованиях и дополняя их последующим анализом важных, но нерешенных проблем, связанных с типологическими структурами, мы пытаемся дать общую картину горизонтальных и вертикальных типологических структур, вырисовывающихся из упомянутых нами tupos-отрывков, а также из более широкого культового контекста, представленного в Послании к Евреям.
Некоторые предварительные соображения
В связи с Посланием к Евреям широко обсуждаются различные вопросы, так сказать, первого уровня (например, авторство послания, круг возможных читателей, обстоятельства написания и т.д.). Уильям Джонссон (Johnsson) весьма уместно замечает, что, "несмотря на потоки чернил, пролитые по поводу того, кто же все-таки является автором послания и кто его читатели, объем "выверенных результатов" практически равен нулю" (114) . К счастью, однако, проводимый нами контекстуальный анализ упомянутых tupos-отрывков (8:5 и 9:24) не зависит от вопросов об авторстве, читателях и времени написания (115) . Тем не менее существуют определенные философско-герменевтические и контекстуальные проблемы, требующие особого рассмотрения. К ним мы и переходим.
Некоторые соображения философско-герменевтического порядка
Несмотря на общепринятую точку зрения, согласно которой в контексте упомянутых нами отрывков можно говорить о наличии определенной типологии, ведутся споры относительно происхождения и природы используемых там концепций и терминов. Довольно часто высказывается (а порой весьма решительно отстаивается) мнение о том, что за связью между землей и небом, о которой говорится в послании, таятся философские идеи и речевые обороты, присущие Платону и Филону (116) . С другой стороны, в различных исследованиях последнего времени отрицается наличие в данном послании логических структур, характерных для философии упомянутых авторов (117) .
Обстоятельная трактовка данной проблемы уже предпринималась в лице Рональда Уильямсона (Williamson) (118) . Мы согласны с основными положениями его огромного исследования, "вынесшего отрицательный приговор влиянию филоновской школы" (119) .
Уильямсон (Williamson) анализирует большой лингвистический материал, соответствующие темы и идеи, а также использование ветхозаветного Писания в трудах Филона и в Послании к Евреям. Он показывает наличие существенных расхождений между логикой Филона и автора послания. Ниже мы приводим несколько весьма важных положений, помогающих понять, что стоит за терминами tupos и antitupos в 8-й и 9-й главах послания.
1. Автор послания не использует терминологию Платона в ее классической платоновской манере.
2. В небесном мире идей, о котором говорят Платон и Филон и который доступен одному лишь чистому разуму, нет места для исторического Иисуса, описанного в Послании к Евреям.
3. Динамика послания, основанная на историческом развитии событий и включающая в себя временной аспект, никак не согласуется с вечными (то есть вневременными) платоновскими принципами этики и метафизиками (120) .
4. У Филона мы наблюдаем аллегорию, а не типологию; в послании же имеет место типология, а не аллегория (121) .
5. В сочинениях Филона нет мессианства в отличие от христологической темы, которая доминирует в послании (122) .
Уильямсон обстоятельно анализирует 5-й стих 8-й главы послания, стремясь выявить возможное влияние платоновско-филоновской школы (123) . Хотя в этом стихе и можно найти нечто, присущее филоновскому платонизму, например, язык, ни в нем, ни в других местах послания нельзя найти никаких установок или взглядов, характерных для платонизма в его изначальной форме или в интерпретации Филона" (124) . Исследование Уильямсона (Williamson) выглядит вполне убедительно. Основу для использования соответствующих логических структур (в том числе и тех, где речь идет о святилище) он усматривает в "драматической, исторической метафизике, характерной для иудео-христианского богословия" (125) , а не в платоновском идеализме (126) .
Речь, однако, не идет о том, чтобы упразднить всякую возможность наличия филоновской лексики в языке автора послания. Те, кто отрицает существование платоновско-филоновской логики, тем не менее в общем и целом признают возможное использование филоновской терминологии. Даже Уильямсон (Williamson) допускает, что в послании есть что-то от Филона (127) .
Однако, с другой стороны, какую бы на первый взгляд филоновскую лексику не использовал автор послания, он, по-видимому, вкладывал в нее свой смысл. Есть основания считать, что основополагающие концептуальные структуры платоновско-филоновского идеализма были заменены формами мысли, характерными для иудео-христианской апокалиптической теологии. В дальнейшем в ходе нашего анализа концептуальных структур соответствующих отрывков (8:5 и 9:24) и их контекста нам предоставится возможность прояснить различие между категориями платоновско-филоновской философии и Послания к Евреям.
В следующем разделе мы рассмотрим характер использования слова tupos и лежащего в его основе еврейского слова tabnit ("образец"), встречающегося в Исх. 25:40 (LXX и МТ), - это место автор Послания к Евреям цитирует в 8-й главе как доказательство явного соответствия между земным и небесным святилищами. Сейчас, однако, мы можем сказать, что оно, по-видимому, подтверждает вывод, согласно которому "автор Послания к Евреям основывает такой образ мышления (то есть мысль о соответствии между земным и небесным святилищами) на самом Ветхом Завете, а не на философии александрийской школы" (128) .
Позднее станет ясно, что еврейское слово tabmt ("образец"), так же как и греческое слово tupos (основное значение которого - "отливочная форма"), может одновременно означать как "копию" (то есть то, что создано по какому-то образцу), так и "образец", или "прообраз" (то есть то, что служит для создания копии). По-видимому, в Исх. 25:40 слово tabmt (то, что в Септуагинте переведено словом tupos) относится к небольшому образцу (копии) небесного святилища и (или) к самому святилищу (в контексте возможной посреднической роли этого небольшого образца). Однако tabnU ("копия/образец") выступает и как прообраз или образец для создания земного святилища.
Tupos-отрывки в их контексте
Обстоятельный анализ литературной структуры Послания к Евреям был предпринят Альбертом Ваноем (Vanhoye) (129) . По справедливому замечанию Джонссона (Johnsson) Ваной (Vanhoye) показал, что отрывок с 7-й по 10-ю главы (7:1-10:18), в котором речь идет о культе, "не только занимает центральное местоположение, но и, по всей вероятности, является центром по отношению ко всему плану построения данного произведения" (130) . Восьмая и девятая главы являются частью той же самой аргументации, связанной с культом (7:1-10:18), где речь идет о действенной жертве Первосвященника Иисуса Христа в противоположность старой, неэффективной и неадекватной форме богослужения (131) . Таким образом мы рассмотрим упомянутые отрывки (8:5 и 9:24) в более широком богослужебном контексте, проясняющем основные концептуальные структуры.
Прежде всего кратко обозначим их контекст. Первые семь глав пасторского наставления к евреям показывают, что Христос превосходит ангелов (1:4-2:18), Моисея и Иисуса Навина (3:1-4:13), а также первосвященство Аарона (4:14-7:28).
В начальных стихах 8-й главы (8:1, 2) автор следующим образом подытоживает свое предыдущее рассуждение: "Мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия не небесах и есть священнодействователь святилища и скинии, которую воздвиг Господь, а не человек". В 3-6 стихах показано, каким образом Христос предстает как Первосвященник "лучшего", истинного "небесного святилища" (8:5). Эта мысль подтверждается цитатой из Исх. 25:40. В 6-м стихе автор говорит о "превосходнейшем" служении Христа и начинает рассуждать о "лучших обетованиях" и превосходстве нового завета над старым (8:7-13).
В следующем отрывке (9:1-10:18) внимание автора сосредоточено на "лучшей жертве". В начальных стихах 9-й главы (9:1-5) кратко описывается земное (ветхозаветное) святилище, а затем автор указывает на ограниченную силу ветхозаветных жертвоприношений (9:6-10) в сравнении с вечной небесной жертвой Христа (9:11-14). В следующих стихах (9:15-22) Христос предстает как Ходатай нового завета, приносящий "лучшую кровь" (9:12-14).
Аксиома богослужения, представленная в 22-м стихе и гласящая, что "без пролития крови не бывает прощения [aphesis]", в следующем стихе соотносится с очищением "самого небесного". В 24-м стихе вновь подчеркивается связь между земным и небесным святилищами. Земное, "рукотворенное" (cheiropoieta hagia), является "образом" (antitupa) истинного. Христос вошел в истинное святилище, "в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие".
Будучи Первосвященником, Христос не приносит Себя в жертву каждый год в День Искупления: Он "однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею" (9:25, 26). Во второй же раз Он придет не для очищения греха, но для спасения тех, кто Его ожидает (9:27,28). В начале 10-й главы (10:1-18) автор подчеркивает превосходство, действенность и окончательный характер Христовой жертвы в протипоположность неффективным и неадекватным по своему характеру ветхозаветным жертвоприношениям животных.
Горизонтальные типологические структуры
В соответствии с их направленностью библейские типы можно разделить на два вида: горизонтальные и вертикальные. Первые предвосхищают грядущие антитипы в неразрывной цепи исторического времени, вторые связуют землю и небо.
В рассматриваемых нами tupos-отрывках мы видим, как горизонтальные типологические структуры пересекаются с вертикальными. Однако для того, чтобы прояснить их природу, мы изучим их отдельно, а затем попытаемся выявить связь между теми и другими. Сначала перейдем к исследованию горизонтальных струкур.
Историческая структура
Мы видим, каким образом аргументы и описания, приводимые автором, структурированы в исторической последовательности событий, разворачивающихся во времени. Историческую реальность ветхозаветных персонажей, событий и установлений он расценивает как нечто само собой разумеющееся, и то же самое верно в отношении новозаветных реалий, с которыми они связаны. По словам Джонссона (Johnsson), "на протяжении всей проповеди он (то есть автор Послания к Евреям) стремится утвердить христианскую веру в объективные факты... Реальное божество, реальная человеческая природа Христа, Его реальное священство и - добавляем мы - реальное служение в реальном святилище" (132) .
В 8-й главе мы видим неразрывную историческую связь между Ветхим и Новым заветами. В 9-й главе этот мотив получает дальнейшее развитие, однако центр внимания смещается в сторону исторической связи между преходящими по своей природе левитскими жертвоприношениями и однократной, но вечно действенной жертвой Христа. В обеих главах развивается намеченная ранее связь между левитским священством и первосвященством Христа по чину Мелхиседека.
Надо отметить, что связь между ветхозаветным и новозаветным служениями предполагает наличие конкретных и весьма важных деталей. Например, подобно земным священникам, Иисус тоже должен принести жертву (8:3), и подобно тому, как трупы животных, кровь которых вносилась в святилище, сжигались "вне стана", Иисус тоже "пострадал вне врат" (13:11-13).
По мере движения от ветхозаветной реальности к новозаветной содержание исторической связи предполагает ее абсолютное углубление и усиление. Происходит возрастание от недостаточного по своей природе, неэффективного и преходящего ветхозаветного служения к превосходящему его и вечному священству (4:14-7:28) с присущим ему "превосходнейшим служением" (8:6), происходит восхождение к "лучшему завету", основанному на "лучших обетованиях" (то есть эффективное решение проблемы греха- 8:6-13), к "лучшим жертвам" (9:23) с лучшей кровью (9:13, 14). Иными словами, тип обретает свое историческое исполнение во всеобъемлющей и вседейственной Жертве, принесенной однажды и навсегда (9:25-10:18).
Богословские структуры
Кроме исторической структуры в 8, 9 главах Послания к Евреям на горизонтальном уровне функционируют различные богословские структуры.
1. Существенную роль, например, играет эсхатологическая структура. Проведя соответствующий анализ послания (включающий рассмотрение 5-го стиха 8-й главы и 24-го стиха 9-й главы), Чарльз Барретт (Barren) приходит к выводу, "что авторская мысль в Послании к Евреям имеет последовательное развитие и что ее определяет эсхатологический элемент" (133) . Иными словами, он утверждает, что "структура мышления в Послании к Евреям эсхатологична по своей природе" (134) .
Для Барретта (Barrett) эсхатология послания в принципе та же самая, что и для новозаветного христианства в целом. "В Послании к Евреям обычный образец новозаветной эсхатологии становится необычно ясным. Бог начал исполнять Свои древние обетования: взошла заря нового века, хотя полнота времен еще не наступила. Церковь живет в последние дни, но самый последний еще не настал" (135) . "Типично христианский взгляд, согласно которому... эсхатологические события уже начались (хотя некоторые из них остаются в будущем и вселяют надежду на их свершение), в Послании к Евреям представлен столь же ясно, как и в любом другом месте Нового Завета" (136) .
Другие авторы отмечают, что в послании царит эсхатологическое напряжение между "уже" и "еще нет". Кора Брэди (Brady) показывает, что развитие событий движется по "восходящей линии" (137) . Оно начинается вчера ("единократное" принесение тела Иисуса Христа в прошлом, вбирающее в себя все времена; 10:10), совершается сегодня (Христос царствует; 1:3; 2:9, однако победа еще не окончательна; 2:8; 10:13) и устремляется в будущее (надежда на будущее, имеющая своим средоточием Второе пришествие - 9:28; 10:25, 37 и вбирающая вечность, 13:8). Бертольд Клапперт (Klappert) выявляет структуру, которую можно характеризовать словами "уже" и "еще нет" (138) , в то время как Джером Смит (Smith) говорит о "радикальной эсхатологии, характерной для логики Послания к Евреям" (139) . В то же время исследование Флойда Филсона (Filson) основывается на признании временной эсхатологической структуры (140) .
Эсхатологическая временная последовательность особенно ярко просматривается на фоне остальных частей книги, не связанных с мотивом служения в святилище. Джонссон (Johnsson), например, схематически показывает, что мотив странствия имеет три этапа, параллельные слагаемым эсхатологической модели, содержащейся в послании (141) :
| Тогда (прошлое) разлука | (крещение, гонение) |
| Теперь (настоящее) переход | (странствование, предваряющее участие) |
| Еще нет (будущее) объединение | (обретение града, созерцание Бога) |
Выявленная горизонтально-временная эсхатология просматривается в ближайшем контексте рассматриваемых нами отрывков (главы 8, 9). Например, в 6-м стихе 8-й главы и далее мы имеем историческую связь между старым и новым заветами, которую Барретт (Barren.) анализирует в контексте обычной "эсхатологической веры ранней церкви" (142) . В 25-м стихе 9-й главы и далее автор Послания к Евреям выявляет движение от исторической жертвы Христа, принесенной "к концу веков" (9:26) однажды и навсегда, к Его пришествию "во второй раз", когда Он явится "не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение" (9:28).
2. При изучении контекста 8-й, 9-й глав сразу бросается в глаза христологическо-сотериологическая структура типологии (143) . Суть авторской аргументации сводится к действенной и всеобъемлющей способности Христовой жертвы и первосвященнического служения очищать человеческую совесть от греха. Здесь главенствует мотив осквернения - очищения, а не тема вины - прощения, которая носит юридический характер (144) .
В своем обзоре современных исследований, посвященных проблеме богослужения в Послании к Евреям (145) , Джонссон (Johnsson) подытоживает все связанные с этим вопросы и дает обстоятельное толкование 9-й, 10-й глав (146) . Согласно его выводам, основное место в доводах автора занимают сотериологическая и христологическая структуры: решением проблемы "осквернения" является "очищение" кровью Христа (147) .
3. Что касается экклезиологической структуры, то она стала очевидной уже в нашем упоминании о мотиве странствования. Этот мотив развивается как бы параллельно эсхатологическому напряжению, которым проникнуто послание, и его можно рассматривать как "организующую идею послания" (148) . Джонссон (Johnsson) весьма убедительно анализирует, каким образом автор "использует для своей доминирующей концепции идею христианства как странствования" (149) .
Мы видим, как элементы странствования (разлука, путешествие к святому месту, четко поставленная цель и сопутствующие этому тяготы) сводятся в послании воедино. Эсхатологически настроенный народ Божий покидает свой дом, удаляется от мира (11:13-16; 13:14). Его путь усеян терниями (3:12-18; 5:11-6:12; 10:23-26; 12:4), однако в путешествии странники твердо надеются на грядущее обретение небесного града Божьего (11:10,16; 13:14).
Экклезиологическая структура лежит в основе богослужебной аргументации, развернутой в 7:1-10:18. Несмотря на то, что мотив "осквернения-очищения" касается в первую очередь христологии и сотериологии, он со всей очевидностью затрагивает и идею осквернившегося, но очистившегося народа. Хотя доминирующее горизонтальное соответствие в первую очередь связует ветхое и новое культовое установление, нельзя упускать из виду ту основу, на которой, собственно, и зиждется культ.
Грех оскверняет человека, и проблему греха надо решать. Жертва, принесенная Христом, делает верующего "совершенным" в его "совести", "очищает" "совесть" (9:9, 14; 10:2, 14, 22). Более того, заключив новый завет, верующие объединяются в эсхатологическую общину
(10:8-13; см.10:21; 12:22-24), и таким образом можно сказать, что экклезиологическая структура в ее индивидуальном и общинном измерениях вырисовывается из того ближайшего контекста, который окружает упомянутые стихи (то есть 8:5 и 9:24). Надо, однако, заметить, что, по-видимому, здесь нет никакого намека на таинства христианской церкви.
4. В доводах, приводимых автором послания, хорошо просматривается и пророческая типологическая структура. По верному замечанию Джорджа Кэрда (Caird), автор "рассматривал весь Ветхий Завет как пророческое произведение, поскольку Бог говорил в нем к Своему народу и поскольку в нем же Он повсюду обращал его внимание на эсхатологическое будущее" (150) . Кэрд (Caird) показывает, что вся аргументация послания вращается вокруг "самоочевидной несостоятельности сложившегося порядка" (151) , которая наглядно обосновывается толкованием 8-го, 94-го и 109-го псалмов, а также толкованием 31-й главы из Книги пророка Иеремии (152) . Ветхий Завет указывает на эсхатологическое усиление. По мере того как старые установления все больше выявляют свою несостоятельность и временное существование, они в то же время предвосхищают основные очертания грядущего эсхатологического исполнения.
Для нас (в контексте 8-й, 9-й глав) особый интерес представляют ветхозаветные культовые установления (священство, служение в святилище, жертвы и т.д.). Самой своей несостоятельностью они предвосхищают те реалии, которые вызвал к жизни Христос и Его деятельность. Например, в 3-м и 4-м стихах 8-й главы автор, говоря о жертвоприношениях, совершаемых первосвященниками в условиях ветхого завета, подчеркивает необходимость жертвы, принесенной Христом. Таким образом выявляется непреложная природа исторической связи.
Более того, именно в силу Божьего замысла ветхозаветный закон о жертвоприношении являет собой "тень будущих благ" (10:1). Существование ветхого завета было определено этим замыслом (9:1), исполнило свое временное предназначение (9:10), но, будучи тенью (10:1), указало на новозаветные реалии, воплощенные в жизнь Иисусом.
Вертикальные типологические структуры
Итак, мы сделали краткий обзор горизонтальных типологических структур, содержащихся в Послании к Евреям. Однако наряду с историческо-временной последовательностью развития в послании довольно сильно выражено и вертикальное измерение (связующее землю и небо). По словам Джонссона (Johnsson), "непрерывный временной поток пересекает вертикаль, соединяющая землю и небо" (153) . В 5-м стихе 8-й главы торжественно приводится 40-й стих 25-й главы Книги Исход, причем приводится как свидетельство того, что земное святилище является образом (hupodeigma) и тенью (skia) небесного (154) .
На всем протяжении 7-10-й глав исторические соответствия переплетаются с весьма важным комплексом соответствий, организованных по принципу "земля- небо". Есть соответствия между земными священниками и небесным Первосвященником, между земным и небесным святилищами, а также между земными обрядами и их небесными соответствиями. Вертикальное измерение предполагает наличие тех же самых структур, которые выявились в ходе обзора структур горизонтального измерения.
Историческая структура
Земное святилище и присущие ему обряды считаются исторической реальностью. Равным образом, описывая небесное святилище и его литургию, автор Послания к Евреям "считает их реальными" (155) . Соответствие между земным и небесным святилищами предполагает абсолютное усиление или возрастание от "образа и тени" (8:5) к "истинному" (9:24).
Богословские структуры
Служение Христа в небесном святилище обусловлено эсхатологической структурой, предполагающей напряженное соотношение между "уже" и "еще нет". Принеся жертву однажды и навсегда, а также вступив в Свое первосвященническое служение (9:24-26), Христос тем самым ознаменовал наступление Своего царства. Теперь же Он продолжает Свое посредническое служение в небесном святилище (7:25). Скоро Он покончит с грехом и придет во второй раз, чтобы спасти тех, кто Его ожидает (9:27-28).
Вертикальная типологическая структура неразрывно связана с христологическо-сотериологической структурой. Даже о Христовой жертве можно сказать, что она совершилась на жертвеннике, который находится в (земном) дворе небесного святилища (156) . Первосвященническое служение Христа в небесном святилище имеет недвусмысленно сотериологическии характер, то есть предназначено для спасения кающихся, приходящих к Богу (Евр.7:25; 9:12-14,24-26). Кроме того, "во второй раз" Он явится "для ожидающих Его во спасение" (9:28).
Слагаемым вертикального измерения является и экклезиологическая структура. Блага Христовой жертвы и Его небесного посредничества вкушают отдельные верующие, которые, вступив в новый завет, образуют эсхатологическую общину. Вертикальное измерение особенно хорошо заметно в Евр. 12:22-24, где описывается, как верующие приступают (верою) к небесному Иерусалиму, "к торжествующему собору и Церкви первенцев", а также к небесному Ходатаю.
И наконец, как и в горизонтальном, в вертикальном измерении действует пророческая структура. Например, в 9:23 автор, говоря об очищении земного святилища,
переходит к необходимости очищения святилища небесного. Благодаря Божественному замыслу земное святилище со всеми его культовыми функциями, образованное соответственно небесному оригиналу, служит прообразом или зримо предваряет те реалии, которые связаны do служением Христа в святилище небесном (8:5).
Уже давно признано, что в Послании к Евреям представлены два способа типологического мышления: горизонтальный и вертикальный. Однако современные комментаторы, тяготеющие к отождествлению вертикального с дуализомом Платона и Филона, как правило, стремились к тому, чтобы провести между ними определенную богословскую дихотомию. Джеймс Моффат (Moffatt), например, убежден, что в Послании к Евреям выражена идея двух миров (вечного и вещественного). Он утверждает, что эта "более глубокая мысль" никак не может быть согласована с эсхатологическим мышлением автора (157) .
Другие ученые считают, что автор послания переистолковал один из способов мышления, заставив его служить другому. Так, Дж.Камбьер (Cambier) утверждает, что автор реинтерпретирует горизонтальные ("эсхатологические") категории в духе александрийско-эллинистическо-го мышления (158) . С другой стороны, Клапперт (Klappert) приходит к выводу, что вертикальное (александрийско-эллинистическое) соответствие призвано к тому, чтобы радикально обосновать апокалиптическую надежду на будущее, выраженную в горизонтальном ключе (159) .
Даже Гоппелы (Goppelt), который не находит в данном послании прямой зависимости с языком Филона или его рассуждениями, тем не менее относит вертикальный способ мышления к "мифо-космической аналогии древности" (162) , которая в послании "лишь помогает представить и охарактеризовать горизонтальное" (161) .
Однако исследования, проведенные Уильямсоном (Williamson), показали (162) , что, говоря о вертикальном способе мышления, нет необходимости ссылаться на Платона или Филона. Исследовав природу вертикального соответствия в 40-м стихе 25-й главы Книги Исход, а также во всем остальном Ветхом Завете (163) , мы приходим к выводу, что здесь нет чужих следов "мифо-космической аналогии". Речь скорее идет о том, что данный способ мышления представляет собой неотъемлемую часть иудейского осмысления взаимосвязи между земным и небесным святилищами в контексте развертывающегося линейно-исторического Божьего плана.
Итак, нельзя говорить о каком бы то ни было противоречии между вертикальным и горизонтальным соответствиями. Речь идет об описании одной и той же реальности, но с двух точек зрения. "С одной точки зрения небесная скиния и ее обряды предстают как вечные прототипы, с другой - как эсхатологические события" (164) .
Если мы будем рассматривать Послание к Евреям как нечто целостное, надо будет признать, что здесь горизонтальная и вертикальная типологии гармонично смешиваются между собой. Обе важны для понимания эсхатологии. Горизонтальное соответствие дает линейное измерение спасительной деятельности Бога. Эта деятельность достигает своего основного эсхатологического исполнения в историческом служении Христа, экклезиологически расширяется по мере того, как церковь принимает это служение, и окончательно исполняется при Втором пришествии.
Горизонтальное измерение неразрывно связано с вертикальным в эсхатологии, христологии-сотериологии и экклезиологии. Вертикальное измерение помогает понять связь между небом и землей в разворачивающемся Божественном плане спасения. Вертикальное расположение подтверждается на всем протяжении Ветхого Завета,' и небесное предстает как главный источник осмысления земного.
В Послании к Евреям вертикаль от земного к небесному "на лингвистическом уровне предельно ясно показывает типологическое усиление" (165) . Жертва Христа на земле была принесена на том жертвеннике, который находится в (земном) дворе небесного святилища. Христиане спасаются во Христе по мере того, как они верою приступают к Нему в небесное святилище (10:19-22), где Он постоянно ходатайствует за них (7:25). Покончив с грехом, Христос придет во второй раз, чтобы завершить спасение (9:28).
Несмотря на то, что между горизонтальным и вертикальным соответствиями существует неразрывная связь, несомненно, что в конечном счете, (как утверждают Клапперт (Klappert) (166) и Гоппельт (Goppelt), (167) автор отдает предпочтение первому. Однако речь не идет о подчинении чуждого "александрийско-эллинистического" (Клапперт) или "мифо-космического" (Гоппельт) вертикального измерения исконному иудео-христианскому, эсхатоло-гическо-историческому измерению. Напротив, вертикальное уже утвердилось в христианской традиции и используется здесь как неповторимый культовый аргумент для того, чтобы объяснить природу исторического осуществления спасения, начатого тем, что Христос однажды и навсегда принес Себя в жертву (которая доступна Церкви благодаря духовной связи с Ним как Первосвященником) и грядущего к скорому завершению по окончании Его священнического служения.
Необходимость правильного осмысления связи между вертикальной и горизонтальной структурами в аргументации 8-й и 9-й глав становится все более очевидной по мере того, как мы исследуем характер использования терминов tupos и antitupos в 8:5 и 9:24. К этому мы и переходим.
Tupos/Antitupos как герменевтические термины
Исследуя характер употребления терминов tupos и antitupos в 8-й и 9-й главах Послания к Евреям (8:5 и 9:24 соответственно), сталкиваешься с удивительным отклонением от того, как эти термины используются в других местах Нового Завета. В других tupos-отрывках (1 Кор. 10; Рим.5; 1 Петр.З) слово tupos относится к ветхозаветной реальности, тогда как antitupos - к новозаветной. Однако в Послании к Евреям antitupos, наоборот, обозначает ветхозаветную реальность (земное святилище), a tupos (прямо или косвенно) соотносится с реальностью Нового Завета (небесное святилище). Учитывая эту явную перестановку в употреблении типологической терминологии, необходимо более подробно исследовать ее использование в упомянутом послании.
В 8-й главе (8:5) автор утверждает, что земное святилище было "образом" (hupodeigma) и тенью (skid) небесного (святилища)". В подтверждение этому он приводит слова из 25-й главы Книги Исход, цитируя их по Септуагинте:
"Как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: "смотри", сказано, "сделай все по образу (tupos), показанному тебе на горе"" (Исх. 25:40).
В третьем разделе данной главы делается вывод, согласно которому в данном отрывке tupos (LXX)/tabnit (МТ) относится или к самому небесному святилищу (с допущением наличия определенной опосредствующей модели), или к самой (трехмерной) модели, или к тому и другому вместе.
Если наш анализ 40-го стиха 25-й главы Книги Исход верен, то можно заключить, что автор Послания к Евреям поступает правильно, используя данный ветхозаветный отрывок как свидетельство в пользу существования небесного святилища, образом и тенью которого выступает святилище земное. Однако поскольку в ветхозаветном отрывке речь может идти как о самом небесном святилище, так и о его уменьшенной модели, 5-й стих 8-й главы послания тоже остается двусмысленным на этот счет. Используя отрывок из Книги Исход, автор утверждает наличие определенного соответствия между земным и небесным святилищами, однако он не говорит, что tupos - именно небесное святилище.
Можно предположить, что под словом tupos он подразумевает уменьшенную модель небесного святилища, но не само святилище как таковое (168) . Такое предположение усиливается и в том случае, если tupos (наряду с hupodeigma и skid) рассматривать как часть терминологии Филона, которую использует автор (и такое допущение делается довольно часто). Нельзя не согласиться, что tupos из приведенного ветхозаветного отрывка Филон рассматривал и как образ небесного прототипа или оригинала, и как образец для земного святилища (169) . Если в данном случае автор послания прибегает к терминологии Филона, то несмотря на ее наполнение новым апокалиптическим содержанием, здесь по-прежнему просматривается та же вертикальная динамика.
Однако нельзя с уверенностью сказать, что автор послания употребляет слово tupos в том же вертикальном динамическом развитии, как это делает Филон. Для того, чтобы описать прототип и земной образ, он не использует сопутствующих и характерных для Филона терминов (archetupos и тimema соответственно). Более того, складывается впечатление, что в данном отрывке автор прежде всего стремится к тому, чтобы обосновать соответствие между земным и небесным святилищами, а не рассуждать о миниатюрной опосредствующей модели.
Поэтому предположительно мы можем заключить, что в данном отрывке применительно к слову tupos, упомянутому в 25-й главе Книги Исход, можно говорить о трех вариантах:
(1) tupos может соотноситься с миниатюрной моделью небесного святилища, предназначенной для построения святилища земного;
(2) он может также соотноситься непосредственно с небесным святилищем (как и предполагает большинство современных комментаторов) (170) ;
(3) употребляя этот термин, автор может иметь в виду как миниатюрную модель, так и само небесное святилище. Однако несмотря на то, какой вариант правилен, ясно, что речь идет об утверждении вертикального соответствия между двумя святилищами, построенного по принципу "земля-небо".
В данном отрывке термин tupos вбирает в себя ту же линейную динамику, какую мы видим в 1 Кор. 10 и в Рим. 5. Tupos выступает как прототип или образец более поздней копии. Если он в первую очередь относится к миниатюрной модели небесного святилища, то в таком случае сохраняется та же самая качественная динамика. Как и в случае с "плавильной формой", которая представляет собой слепок с оригинала и остается вторичной по отношению к тому окончательному продукту, который в ней образуется, tupos (миниатюрная модель) является производным от оригинала (небесного святилища). Он играет вспомогательную роль и предназначен лишь для того, чтобы "сформировать" реальность более высокого порядка - земное святилище. Если же tupos относится непосредственно к небесному святилищу (что, быть может, в большей степени согласуется с рассуждениями автора), тогда качественная динамика приобретает обратный порядок. Tupos выступает как оригинал и функционирует как прототип "более низкого", вторичного порядка (земное святилище) (171) .
Складывается впечатление, что использование термина antitupos в 9:24 как бы контролируется значением слова tupos (8:5) (172) . Как верно отмечает Моффат (Moffatt), слово antitupos- это "буквальное соответствие тому типу, который был показан Моисею на горе" (173) . Селвин (Selwyn) правильно подчеркивает, что термин antitupos сам по себе есть нейтральное слово, которое может или "относительно преуменьшать" или "относительно превозносить". Таким образом, смысл надо определять из контекста: само по себе оно означает "соответствие" или "нечто соответствующее" (174) .
Процитировав в 8:5 отрывок из Книги Исход 25:40, автор послания как бы обязал себя использовать слово tupos, которое (прямо и/или косвенно) соотносится с небесным святилищем. Таким образом, в 9:24 он сохраняет последовательность в этом использовании и под антитипом (antitupos) подразумевает "соотносимую противоположность", "нечто соответствующее" - с побочным значением "копии" (образа) (175) .
Такое использование данного слова (antitupos) фактически ставит его в синонимический ряд с такими словамм, как skia ("тень") и hupodeigma ("копия"), которые направляют взор читателя от земного образа (тени) к небесной реальности. Поступая таким образом, автор сохраняет ту же самую линейную последовательность, которую мы видели в других tupos -отрывках: за образцом/ прототипом (tupos) следует более поздняя копия (antitupos). Предшествующий оригинал небесного святилища (или уменьшенная модель оригинала) представляет собой образец для построения позднейшего земного святилища.
Однако в 9:24 слово antitupos используется весьма самобытно, и это проявляется в том, что tupos (непосредственно или опосредствованно соотносящийся с небесным святилищем), с точки зрения его существования предшествует земному святилищу, однако с точки зрения присущей ему сотериологической функции следует за ним. Antitupos "соответствует" предшествующему tupos, но и указывает на эсхатологическое начало присущих ему обрядов. Таким образом, обычное типологическое использование терминов tupos и antitupos принимает обратный порядок. Antitupos ("антитип") обозначает ветхозаветную реальность, a tupos ("тип") - новозаветную небесную реальность, которую предвосхитило ветхозаветное установление.
Как мы уже отмечали, этот обратный порядок в использовании терминов сложился потому, что автор в 8:5 стал употреблять слово tupos так, как оно употреблено в Исх. 25:40 (LXX). Здесь tupos уже соотносится с небесным святилищем и/или с его уменьшенной моделью. Таким образом, в 9-й главе послания (9:24) автор остается последовательным и употребляет tupos так же, как он это делал в 8-й главе, в то время как antitupos используется им в обычном смысле как "нечто, соответствующее tupos", то есть земной копии.
Итоги 1. Полученные данные
Структурные компоненты типологии, выявленные в ходе нашего исследования tupos-отрывков Послания к Евреям, можно коротко сгруппировать под теми же заголовками, которые мы использовали при рассмотрении других tupos-отрывков в первом разделе данной главы.
Во-первых, надо сказать об исторической структуре, где предполагается историческое соответствие между ветхозаветными реалиями и их новозаветным эсхатологическим исполнением. В tupos-отрывках Послания к Евреям это в первую очередь относится к богослужебным культовым установлениям, а не к каким-то конкретным историческим событиям или персонажам, составляющим содержание ветхозаветных реалий.
Как и в других tupos-отрывках, это соответствие просматривается не только в тех или иных принципиально важных деталях, но и в общих контурах. Оно предполагает абсолютное усиление в своем эсхатологическом исполнении. В Послании к Евреям эсхатологическое усиление подчеркивается вертикальным соответствием, пересекающим горизонтальное и объемлющим всю историческую спасительную деятельность.
Богословские структуры в tupos -отрывках включают в себя эсхатологические, христологическо-сотериологические, экклезиологические и пророческие. Эти структуры пересекаются переплетающимися между собой горизонтальными и вертикальными типологическими соответствиями.
Эсхатология послания выявляет то, что мы обнаружили в других tupos-отрывках: напряженное соотношение между тем, что уже исполнилось в Иисусе Христе, и тем, что еще не исполнилось. Однако христианская уверенность относительно грядущего завершения плана спасения в большей степени коренится в вертикальном соответствии по принципу "земля-небо".
В отличие от других отрывков со словом tupos ближайший контекст 5-го и 24-го стихов (8:5 и 9:24) более свободно вписывается в сферу культовой сотериологии и христологии. Экклезиология в 7-10 главах (7:1-10:18) тоже определяется культом, тогда как аспект таинств в данной экклезиологической структуре не просматривается. Аргументация данного раздела и особенно употребление самих терминов tupos-antitupos ясно показывает наличие пророческих аспектов изложения, пророческого предвосхищения и Божественного замысла.
Tupos и antitupos используются как особые термины, и, следовательно, могут рассматриваться как слова-указатели, присутствие которых дает основание думать о наличии типологии в рассматриваемых отрывках. Как и в других tupos-отрывках, использование обоих терминов осуществляется в линейной последовательности (прототип-копия), однако поскольку tupos (в цитате из 25-й главы Книги Исход относится (прямо и/или косвенно) к небесному святилищу, antitupos обозначает то, что "соответствует" предшествующему tupos, то есть обозначает
ветхозаветное земное святилище. Следовательно, в данном случае обычное использование этих терминов приобретает обратный порядок. Antitupos - это ветхозаветная земная реальность, тогда как tupos (прямо и/или косвенно) - новозаветное небесное святилище (с точки зрения своего существования предшествующее земному, однако начинающее действовать только после того, как смертью Иисуса был утвержден новый завет).
2. Значение исследования
На основании проведенного нами анализа типологических структур, содержащихся в tupos-отрывках Послания к Евреям, можно сделать следующие важные выводы.
1. Во-первых, наше исследование показало, что типология Послания к Евреям вбирает в себя те же основные концептуальные структуры, которые обнаруживаются в типологии других книг Писания. В tupos-отрывках соответствие расширено, чтобы тем самым включить в себя не только отдельные персонажи и события, но и такую реалию, как святилище. Наряду с обычным горизонтальным (историческим) расположением налицо и вертикальное ("земное-небесное") соответствие. Однако основополагающие типологические структуры остаются неизменными.
Включение в повествование темы святилища служит лишь тому, чтобы расширить пределы типологических реалий до трех категорий: библейские персонажи, события и установления. Равным образом, введение вертикального измерения реально служит тому, чтобы усилить элемент возрастания и усиления, формирующий часть исторической структуры.
2. Упоминание о вертикальном измерении подводит нас к следующему важному выводу. На основании анализа соответствующих стихов из 8-й и 9-й глав (8:5 и 9:24), проведенного в их культовом контексте, можно сказать, что было бы неправомерно рассматривать вертикальную типологию как признак древнего ближневосточного мифического мышления или как составную часть платоновско-филоновского дуализма.
Напротив, мы обнаружили, что вертикальное ("земное-небесное") соответствие между святилищами не чуждо Ветхому Завету (достаточно вспомнить Книгу Исход 25:40 и многие другие отрывки). В Послании к Евреям вертикальное соответствие между земным и небесным святилищами гармонически сочетается с пересекающими его горизонтальными структурами. Таким образом, вертикальные и горизонтальные tupos-структуры не кажутся чуждыми библейской типологии, даже если они и не используются в каждом tupos-отрывке. Этот вывод противоречит взглядам большинства сторонников посткритической неотипологии, которые, недооценивая вертикальную типологию, признают только горизонтальную, видя в ней истинное выражение библейской точки зрения.
3. Третий вывод из нашего исследования касается употребления наиболее подходящей терминологии для описания соответствующих ветхозаветных и новозаветных реалий в библейской типологии. Мы отмечали, что в целом в Писании слово tupos ("тип") соотносится с ветхозаветной реальностью, а antitupos ("антитип") - с новозаветным исполнением. В Послании к Евреям верно обратное. Antitupos относится к ветхозаветному земному святилищу, тогда как tupos указывает (прямо или косвенно) на святилище небесное.
Мы видели, что это различие возникает потому, что новозаветная реальность (небесное святилище) предшествует ветхозаветной реальности (земному святилищу), и, следовательно, земное предстает в Послании как antititpos (то есть "то, что соответствует") небесному.
Строго говоря, в Послании к Евреям слово "антитип" должно использоваться для указания на ветхозаветное земное святилище, а "тип" - соотноситься с небесным святилищем (и/или с его уменьшенной моделью, показанной Моисею). Однако функциональное типологическое движение послания (от ветхозаветной реальности к новозаветному исполнению) то же, что и в других tupos-отрывках, и поэтому мы не исказим основного акцента послания, если ради удобства и последовательности обратимся к обычному использованию терминов "тип" и "антитип" для соответствующего обозначения ветхозаветной реальности и новозаветного исполнения.
4. Последний вывод, проистекащий из нашего анализа tupos-структур Послания к Евреям, касается пределов типологии в данном послании. Следуя методологии, намеченной в предыдущем разделе, мы сосредоточили внимание на центральном культовом разделе, в котором термины tupos и antitupos стали словами-указателями, подтверждающими наличие типологии в тексте. Таким образом, появилась возможность дать Писанию самому выявить свои типологические структуры, не налагая на библейский текст априорного его понимания.
Мы видели, что в Послании к Евреям отличительные черты tupos-отрывков совпадают с типологическими структурами, содержащимися в Первом послании к Коринфянам 10, в Послании к Римлянам 5 и в Первом послании Петра 3. Теперь мы можем попробовать отыскать типологию в других отрывках Послания к Евреям, где встречаются те же самые типологические структуры, однако слово tupos (или родственное ему) не употребляется. Здесь мы не хотим выходить за пределы нашей дискуссии о природе типологии и вдаваться в обстоятельное исследование ее границ в Послании к Евреям. Однако даже беглый обзор указывает, что в послании много типологических мотивов, причем в тех отрывках, которые не соседствуют с основным разделом, повествующим о культе. В качестве примера можно сказать, что типологические структуры, на наш взгляд, функционируют в упоминаниях о Моисее (3:1-5), Иисусе Навине (4:1-10), Мелхиседеке (7:1-28), горе Сион (12:22), а также во всем мотиве странствования в обетованную землю (который чувствуется в других разделах послания, не связанных с обсуждением культа). Эти и другие типологические мотивы требуют дальнейшего исследования. Любое высказывание о природе типологии в Послании к Евреям должно предполагать возможность дальнейшего содержательного расширения и дополнения, которое может возникнуть в ходе исследования других типологических мотивов.
Редакционный обзор. Чтобы показать наличие вертикальной связи между земным и небесным святилищами, автор Послания к Евреям приводит отрывок из Книги Исход 25:40, где Бог дает наставления Моисею: ""Смотри", сказано, "сделай все по образу [греч. tupos; евр. tabnit}, показанному тебе на горе"" (Евр. 8:5).
Отрывок взят из греческой Септуагинты (LXX), перевода еврейской Библии, который был сделан в III-II веках до н.э. Для того, чтобы перевести еврейское слово tabnit, переводчики использовали греческое слово tupos. В данном разделе автор пытается выяснить, не предполагает ли сам tabnit (в контексте 25-й главы Книги Исход) наличие вертикального соответствия земного и небесного святилищ.
Tabnit - существительное, производное от глагола banah ("строить") - встречается в Ветхом Завете 20 раз. Согласно контексту, в котором это слово встречается, оно может обозначать три основных понятия: 1) копию с чего-либо; 2) модель или образец для построения чего-то другого; 3) копию с чего-либо и одновременно модель/образец для построения чего-то другого. Те же смысловые оттенки содержатся и в греческом слове tupos.
Итак, семь строк приведены для того, чтобы показать, что использование слова tabnit в 25-й главе 40-м тексте Книги Исход отражает идею, согласно которой земное святилище рассматривалось как точное соответствие небесному жилищу Божества. Следовательно, в данном отрывке под словом tabmt лучше всего понимать уменьшенную модель небесного святилища (копию оригинала), которая была показана Моисею как образец (модель-образец) для построения земного святилища.
Таким образом, такое значение данного термина недвусмысленно подчеркивает наличие вертикального соответствия между земным и небесным святилищами, которое автор Послания к Евреям признавал и использовал в своей аргументации и которое переводчики Септуагинты правильно перевели словом tupos.
План раздела
I. Введение
П. Значение слова Tabnit
III. Tabnit/Tupos-структуры
IV. Итоги и выводы
Введение
В Послании к Евреям 8:5 автор, стремясь доказать, что земное святилище представляло собой образ и тень небесного, приводит цитату из Книги Исход 25:40 в переводе Септуагинты (LXX).
"Как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: "смотри", сказано, "сделай все по образу [греч. tupos], показанному тебе на горе".
В данном отрывке греческим словом tupos переведено еврейское слово tabnit. Оно дважды появляется и в высказываниях 9-го стиха, параллельных тому, что мы привели. Таким образом, весьма важно исследовать смысловое значение еврейского термина (tabnit), чтобы тем самым определить, предполагает ли он наличие вертикального соответствия по принципу "земля-небо" (176) .
Как известно, 25-я глава Книги Исход открывает тот раздел, в котором описывается, что необходимо для построения святилища. Сначала Господь перечисляет материалы, которые необходимо доставить (стихи 1-7), а затем открывает Свой Божественный замысел: "И устроят они Мне святилище, и буду обитать посреди их" (стих 8).
Далее Моисею дается предостережение, чтобы он построил святилище сообразно тому, что ему было показано, то есть в соответствии с образцом (tabnit) скинии и ее внутреннего убранства. После подробных указаний относительно ковчега (стихи 10-22), стола (стихи 23- 30) и светильников (31-39), Бог повторяет Свое предостережение Моисею: "Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе" (стих 40).
Значение слова Tabnit
Прав ли автор послания и можно ли вслед за ним сказать, что в данном разделе Писания речь идет о небесном святилище? Ответ на этот вопрос в значительной мере зависит от того, каково в данном контексте значение слова tabnit (177) . В 9-м и 40-м стихах это еврейское слово встречается три раза и в большинстве английских переводов переводится словом "образец". Дабы выявить, какая смысловая амплитуда этого слова, надо исследовать его с точки зрения лексикографической и контекстуальной.
Tabnit - это существительное, производное от глагола banah ("строить") (178) . Banah появляется в Ветхом Завете, по меньшей мере, 370 раз (179) , тогда как существительное tabnit-20 раз (180) . Лексикографы Браун (Brown), Драйвер (Driver) и Бриге (Briggs) определяют основное значение этого слова как "построение", "образец", "образ" (181 ) и довольно четко дают три варианта его использования (182) .
1. "Построение", "структура" (это, по-видимому, изначальное употребление). Примеры:
а) колена Рувима и Гада построили жертвенник, который представлял собой действительное сооружение (хотя и был копией того оригинала, который находился в скинии) (Ис. Нав. 22:28).
б) дочери сравниваются со столпами, высеченными в "строении" дворца (Пс. 143:12).
2. "Образец" (сообразно которому что-то должно быть построено).
Примеры:
а) скиния была построена по "образцу" (Исх. 25:9);
б) ее внутреннее убранство тоже было сделано по "образцу" (Исх. 25:9, 40);
в) Ахаз посылает "изображение" и "чертеж" жертвенника из Дамаска в Израиль, чтобы там построили такой же (4 Цар. 16:10);
г) Давид отдает Соломону "чертеж" храма и его убранства (1 Пар. 28:11-12, 19).
3. "Образ, изображение, форма" Примеры:
а) кумиры, сделанные "в форме", "по образу" животных (Втор. 4:16, 17, 18);
б) израильтяне променяли свою славу на "изображение" вола (Пс. 105:20);
в) идол, сделанный по "образу" человека (Ис. 44:13);
г) "образ" руки, "как бы рука" (Иез. 8:3);
д) всякие "изображения", написанные по стенам (Иез. 8:10);
е) "подобие" рук человеческих у херувимов (Иез. 10:8).
Согласно лексикографам Людвигу Келеру (Koehler) и Вальтеру Баумгартнеру (Baumgartner), варианты употребления этого слова выглядят несколько иначе (183) :
1. "Оригинал", "прототип" (Urbild) - Исх. 25:9,40;
2. "Копия", "дубликат" (Abbild) - Втор. 4:10-18; Ис. Нав. 22:28;
3. "Модель" (Modell) - 4 Цар. 16:10; Пс. 143:12; 1 Пар. 28:11, 12, 18.
4. "Образ" (BUd) - Ис. 44:13; Иез. 8:10; Пс. 105:20;
5. "Нечто подобное" (etwas wie) - Иез. 8:3; 10:8;
6. "Архитектурный план, чертеж" (Bauplan) - 1 Пар. 28:19.
Исследовав приведенные варианты употребления еврейского слова tabnit, мы обнаружим, что они похожи на варианты употребления слова tupos, которое в Септуагинте было использовано для того, чтобы перевести tabnit в 25-й главе Книги Исход (Исх. 25:40). Как и tupos, tabnit может иметь три значения:
1) копия (с чего-то);
2) модель/образец (для построения чего-то);
3) копия (с чего-то) и модель/образец (для построения) одновременно.
По меньшей мере двенадцать раз из двадцати tabnit недвусмысленно обозначает копию оригинала. Мы обнаруживаем копии жертвенника (Ис. Нав.22:28), животных (Втор.4:16-18; Пс. 105:20; Иез.8:10), людей (Ис.44:13) или человеческих рук (Иез.8:3; 10:8).
По меньшей мере, восемь раз tabnit используется для обозначения модели или образца для построения чего-то другого (184) . Мы обнаруживаем образцы (модели) для святилища и его убранства (Исх.25:9, 40), для храма Соломона и необходимой для него утвари (1 Пар.28:11,12,19), а также для золотой колесницы с херувимами (1 Пар. 28:18).
По меньшей мере один раз из двадцати tabnit обозначает одновременно и модель (образец) для построения, и копию с чего-то другого (4 Цар.16:10, 11). Мы читаем, что Ахаз увидел в Дамаске жертвенник и затем послал в Иерусалим его копию (tabnit), которая впоследствии стала моделью (образцом) для построения другого жертвенника, воздвигнутого священником Урией. Здесь вполне очевидно, что tabnit одновременно выступает и как копия с оригинала, и как модель (образец) для сооружения другого объекта. Такой же двойной смысл этого слова можно предполагать и в 25-й главе Книги Исход, если предположить, что обозначаемый этим словом предмет построен сообразно небесному оригиналу.
Итак, термин tabnit содержит широкую смысловую амплитуду, предполагая три основных значения и различные., смысле вые оттенки.
Tabnit/Tupos-структуры
Рассмотрев различные сочетания основных значений и дополнительных семантических нюансов применительно к трем случаям употребления слова tabnit в Исх. 25:9, 40, ученые получают шесть возможных вариантов, которые схематически можно изобразить следующим образом:
1 .Миниатюрная трехмерная модель для земного святилища (185) :
2. Архитектурный план (чертеж) для построения земного святилища (186) :
3. Копия небесного святилища, служащая моделью (образцом) для построения земного святилища (в форме миниатюрной модели) (187) :
4. Копия небесного святилища, служащая моделью (образцом) для построения земного святилища (в форме архитектурного плана, или чертежа) (188) :
5. Небесное святилище само выступает как модель (образец) для построения земного (189) :
6. Субъективное вдохновение (без какого-либо сообщения или условных реалий) как модель (образец) для
построения земного святилища (190) :
Поскольку каждый из приведенных вариантов имеет своих сторонников, возникает вопрос, какой же из них правилен? Уильям Морхед (Moorehead), например, прямо говорит, что "мы не можем ответить (на этот вопрос)" (191) . Мы признаем, что термин tabmt действительно несколько двусмыслен, однако имеются соображения, позволяющие сделать определенные выводы.
Принято считать, что предложные префиксы k (e) ("согласно с") перед словом "все" (kol-в Исх.25:9) и b (e) ("посредством/после") (192) перед словом "образец" (tabnit - Исх.25:40) показывают, что tabmt - это (по меньшей мере) модель (образец) для построения земного святилища. Однако какова природа этого tabnit? Быть может, это миниатюрная модель (варианты 1-й и 3-й), архитектурный план (варианты 2-й и 4-й), само небесное святилище (5-й вариант) или же просто последующие размышления после субъективно пережитого "Божественного наития" (6-й вариант)?
Нам думается, что 6-й вариант можно отвергнуть, поскольку он не совсем согласуется с 9-м стихом 25-й главы Книги Исход, где утверждается, что Моисею было "показано" (причастие Hiphil от ra'ah). Текст указывает, что Моисею была показана какая-то зримая реальность. В 8-й главе Книги Чисел (Чис. 8:4) для описания того же события используется слово, которое можно перевести как "явление", "видение", "вид" (mar'eh). Другие отрывки также подтверждают, что Моисей созерцал некую зримую реальность (193) .
Что означает tabnit: прочное строение или архитектурный план? В двенадцати из двадцати раз, когда это слово используется в Ветхом Завете, оно явно соотносится с прочным строением или формой. Оставив в стороне 25-ю главу Книги Исход, мы видим, как Келер (Koehler) и Баумгартнер (Baumgartner) в двадцати упоминаниях этого слова усматривают значение "модели" (194) , которая, по-видимому, относится к прочному строению. Многие ученые настаивают на том, что и в Исх. 25:9, 40 речь идет о том же самом (195) .
Если бы Моисею был показан только архитектурный чертеж, то, наверное, он был бы отдан ему на горе. Однако мы читаем, что Моисей спустился с нее, имея только две каменные скрижали (Исх.32:15). По-видимому, из контекста явствует, что Моисею было видение, в котором он созерцал некое сооружение, реально показывающее, как должно выглядеть святилище. В свете проведенного количественного анализа употребления слова tabnit, а также принимая во внимание смысл ближайшего контекста 9-го и 40-го стихов, нам кажется, что можно согласиться с выводом Дэвида Фридмана (Freedman), сказавшего, что "Моисею был показан не чертеж, а нечто сооруженное" (196) .
Если tabntt относится к некой конструкции, то какова ее природа? Быть может, это уменьшенная модель, предназначенная для построения земного святилища, или, может быть, речь идет об уменьшенной модели небесного святилища для построения земного (то есть о копии и в то же время об образце для сооружения чего-то другого)? Или это само небесное святилище (то есть оригинал)? Или, может быть, сначала Моисей увидел небесное святилище, а затем его трехмерную модель, согласно которой ему надо было построить святилище на земле?
Вертикальное соответствие между земным и небесным святилищами
Прежде всего надо выяснить, можно ли в этом отрывке усмотреть наличие вертикального соответствия между земным и небесным святилищами. В нем не сказано со всей однозначностью, что Моисей увидел небесное святилище (197) , однако удельный вес имеющихся свидетельств говорит в пользу того, что данный отрывок и его контекст предполагают наличие такого соответствия.
1. Мы видим, что семантический ряд, содержащийся в слове tabntt, допускает возможность наличия небесного оригинала и/или его уменьшенной модели и даже отчасти указывает на них. В Пс. 143:12 tabntt, по-видимому, соотносится с оригинальным храмовым сооружением. Такое использование данного слова можно рассматривать как подтверждение того, что в рассматриваемом нами отрывке из Исх.25:9, 40 подразумевается небесный оригинал.
В 4 Цар. 16:10,11 tabnit соотносится с копией оригинала, которая служит образцом для построения другой копии. По меньшей мере в одиннадцати других местах Ветхого Завета tabnit тоже предстает как копия, основанная на какой-то предсуществующей идее или объекте (198) . Такие варианты употребления можно рассматривать как подтверждение мысли о том, что существует уменьшенная модель предсуществующего небесного святилища.
2. Ближайший контекст данного отрывка с присущими ему элементами богоявления, по-видимому, дает основание думать о побочных значениях, связанных с идеей небесного святилища (199) . Мы читаем, что в предыдущей главе Моисей и другие израильтяне "видели Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира" (Исх.24:10). Это наводит на мысль о видении престола из 1-й главы Иезекииля - в контексте небесного храма-где сказано, что этот престол был "по виду как бы из камня сапфира" (стих 26-й).
Кроме того, складывается впечатление, что в Исх. 24 говорится о том, что Моисею и старейшинам было дано мимолетное видение самого небесного святилища как небесного жилища Бога. Если буквально в следующей главе Моисею было сказано, чтобы он построил для Бога земное жилище (Исх. 25:8), то, думается, есть основания полагать, что оно в каком-то смысле должно представлять собой точную копию небесного (200) .
3. Эта контекстуальная вероятность усиливается третьим соображением, а именно мыслью о том, что на древнем Ближнем Востоке было распространено верование, согласно которому земной храм строился по образцу небесного (201) . В пользу этого широко распространенного представления можно привести несколько примеров. В вавилонском эпосе Энума элиш мы читаем о небесном дворе собрания (Ubshukkinna), соответствующем земному храму (202) . Согласно Кодексу Хаммурапи храм, расположенный в Сиппаре, был "подобен небесному жилищу" (203) . Знаменитые неошумерские цилиндрические тексты, описывающие подвиги царя Гудеа из Лагаша, представляют собой древнейший и самый ясный пример (204) . Царь Гудеа говорит о том, как его наставляли при строительстве храмов (205) и по случаю подробно излагает видение богини Нины, ее брата Нингирсу и сестры Ниндуб. Нина приказывает ему построить храм, Нингирсу показывает небесный храм, который он должен скопировать (206) , а Ниндуб дает "чертеж" (gishar) (201) этого храма, которым он должен пользоваться при строительстве.
Семитские параллели нельзя рассматривать как окончательный довод в пользу той концепции, которая была присуща израильтянам, однако можно признать, что эти сравнения вполне уместны и наряду с другими моментами указывают на то, что народу Израиля была знакома идея небесно-земного соответствия.
4. Четвертый аргумент в пользу соответствия между земным и небесным святилищами (Исх. 25:9, 40) содержится в различных ветхозаветных параллелях. Аллан Макникол (McNicol) правильно подчеркивает (208) , что идея вертикального соотвествия между земным и небесным святилищами знакома Ветхому Завету и не является, как утверждает Фон Рад (von Rad), "почти чуждой древнему Израилю" (209) .
Полезные параллели можно найти уже в Книге Бытие. Анализируя 28-ю главу этой Книги (в частности, 10- 22-й стихи), Ф. Иеремиас (Jeremias) убедительно доказывает, что в Вефиле Иакову было дано "видение небесного святилища" (210) . Идея соотнесения небесного оригинала и его земной противоположности выражается в том, что земное названо "домом Божиим" (211) . В аналогии между tabnit и концепцией образа (Быт. 1:27). Т. Меттингер (Mettinger) усматривает дальнейшую иллюстрацию этой идеи. Оба соответствуют небесным оригиналам (212) .
Многочисленные и явные упоминания о небесном святилище или храме (причем, в тесной параллели или сопоставлении с земным святилищем) содержатся в Книге Псалмов и у пророков (213) . В своих рассуждениях библейские писатели легко переходят от земного к небесному святилищу, а литургические аспекты первого нередко излагаются в вертикальном соответствии с богослужением, совершающемся в небесном святилище (214) .
5. Дальнейшие аргументы в пользу наличия вертикального соответствия между святилищами в 25-й главе Книги Исход можно найти в литературе позднего иудаизма. В апокрифах и псевдоэпиграфах содержатся некоторые указания на соответствие между святилищем (храмом) и литургией (215) . В раввинских источниках нередко утверждается существование исконного, полномасштабного небесного святилища, которое в деталях соответствует убранству и богослужению левитского святилища (216) . Многие уточнения, касающиеся небесного оригинала, основываются на 9-м и 40-м стихах 25-й главы как на контрольном тексте.
И наконец, как мы уже указывали (217) , то, что было показано Моисею, у Филона предстает как tupos небесного оригинала для построения земного святилища. Несмотря на то, что он толкует небесный оригинал в контексте трансцендентных, вечных идей и не видит в нем материальных небесных реалий, у него, по-видимому, представлена та же самая вертикальная динамика земного и небесного, которая содержится и в Ветхом Завете.
Использование Септуагинтой слов tupos и paradeigma может также указывать на то, что при переводе Исх. 25:9, 40 с еврейского на греческий подразумевалось наличие вертикального соответствия между земным и небесным святилищами.
Подводя некоторые итоги, можно сказать, что грамматический анализ слова tabnit (Исх.25:40) дает возможность предположить наличие вертикального соответствия земного и небесного святилищ. Этот взгляд подтверждается:
1) непосредственным контекстом богоявления, который сочетается с мыслью о том, что святилище - это Божье жилище;
2) древними ближневосточными параллелями;
3) ветхозаветными параллелями;
4) апокалиптической и псевдоэпиграфической литературой;
5) раввинскими источниками;
6) Септуагинтой;
7) толкованием Филона.
В свете этих свидетельств мы вместе с Фрэнком Кроссом (Cross) могли бы сказать, что "по-видимому, представление о tabnit как о "модели" (Исх.25:9) в конечном счете восходит к мысли о том, что земное святилище представляет собой копию небесного жилища божества" (218) .
Если рассматриваемый нами отрывок (Исх.25:9, 40) на самом деле дает основание думать о наличии вертикального соответствия между земным и небесным, надо все-таки точно определить, что было показано Моисею.
Мы отмечали, что в контексте богоявления (Исх.24) можно предположить, что Моисею было показано небесное святилище, однако маловероятно, что слово tabntt относится только к нему. Если бы он видел одно лишь небесное святилище (не опосредствованное никакой уменьшенной моделью), то в таком случае это, по-видимому, не совпадало бы с другими ветхозаветными его описаниями.
В других местах Писания небесное святилище предстает как большой, величественный храм с бесчисленными ангелами (219) . Если бы Моисей смог воспринять такое величие (без помощи какой-либо уменьшенной модели), тогда Бог не повторял бы, что ему надо все построить согласно увиденному (Исх.25:9, 40; 26:30; 27:8; Чис.8:4). Акцент, сделанный в последних отрывках, не дает основания думать, что Моисей увидел одну лишь небесную реальность и что затем ему пришлось переводить ее в необходимые земные размеры (220) .
Более вероятно, что сначала ему было дано видение небесного святилища, а затем дана его уменьшенная модель, предназначенная для построения земного святилища (221) . Если это так, то все равно под словом tabnit в Исх. 25:9,40 можно подразумевать несколько смысловых вариантов.
С одной стороны, оно может соотноситься с уменьшенной моделью небесного святилища (не исключая при этом конечной ориентации на небесное святилище как таковое). Это предположение не противоречит большинству употреблений данного термина, когда он означает нечто иное, нежели "оригинал". Кроме того, оно особым образом согласуется с тем семантическим рядом данного термина, который выявлен в 4-й Книге Царств (4 Цар. 16:10). Здесь он обозначает копию, снятую с оригинала и используемую в качестве модели для другой копии. Согласно данному предположению, tabntt в Исх. 25:9, 40 может соотноситься с миниатюрной моделью исконного небесного святилища, которое Бог заповедал Моисею использовать как образец для построения земного святилища.
С другой стороны, в 25-й главе Книги Исход tabnit может в первую очередь указывать на само небесное святилище (при этом не исключая необходимости в последующем показе опосредствующей уменьшенной модели). Это не противоречит употреблению данного слова в Пс. 143:12. В данном случае tabntt может означать оригинал, служащий моделью (образцом) для построения земной копии.
Допустима и третья возможность, когда были показаны и небесное святилище, и его уменьшенная модель. В таком случае под словом tabnit подразумевается все, что Моисей увидел на горе (небесное святилище как таковое и его миниатюрную модель) и что должно было служить образцом для построения святилища на земле.
На основании имеющихся данных нельзя с уверенностью сказать, соотносится ли данный термин в первую очередь с миниатюрной моделью небесного святилища, с ним самим (при возможном наличии и этой модели) или с тем и другим одновременно. Однако что бы ни имелось в виду в первую очередь, складывается впечатление, что в конечном счете с этим термином соотносится и небесное святилище (оригинал), и его миниатюрная модель (как копия и модель (образец) для построения).
Суммируя все доводы и свидетельства, касающиеся природы термина tabntt в Исх.25:9, 40, мы можем сделать вывод в пользу наличия в этом отрывке вертикальной структуры по принципу "земля-небо". Слово tabnit в 9-м и 40-м стихах, по-видимому, обозначает и уменьшенную модель небесного святилища и/или само это святилище (с возможностью существования опосредствующей уменьшенной модели). Tabnit функционирует как модель (образец) для построения земного святилища.
По-видимому, все, что мы решили относительно данного термина, предполагается и в переводе данного отрывка, сделанного переводчиками Септуагинты. Слова paradeigma и tupos, использованные для того, чтобы перевести tabnit соответственно в 9-м и 40-м стихах, встречаются у Платона, Аристотеля, характерны для греческого менталитета III-II веков до н.э. и указывают на наличие вертикального соответствия по принципу "земля-небо" (222) .
Греческое слово tupos (как и еврейское tabntt) может одновременно обозначать и копию с чего-либо, и модель (образец) для построения чего-то другого. Следовательно, оно вполне годится для перевода упомянутого еврейского термина. Как и этот термин, tupos может означать, что Моисей видел копию (то есть уменьшенную модель) небесного святилища (или, быть может, оригинал, то есть само небесное святилище), которая служила моделью (образцом) для построения земного святилища (223) .
Итоги и выводы
По-видимому, еврейское слово tabntt предполагает ту же динамику, которая характерна для греческого tupos. Оно может обозначать копию чего-либо, модель (образец) для построения чего-то другого или то и другое одновременно. Складывается впечатление, что в рассматриваемом нами отрывке (Исх.25:9,40) tabnit (а также tupos в 40-м стихе, LXX) соотносится с копией оригинала (или им самим), которая служит моделью (образцом) для другой копии. Речь идет об "образце" для построения земного святилища, который в то же время представляет собой уменьшенную модель самого небесного святилища. Такое значение данного термина предполагается в других ветхозаветных отрывках, подтверждается ближайшим контекстом, а также библейскими, парабиблейскими и внебиблейскими параллеями. Следовательно, есть основания считать, что в Исх. 25:9,40 речь идет о вертикальном соответствии земного и небесного святилищ.
Если данный отрывок действительно предполагает такое соответствие, то можно сделать вывод, что автор Послания к Евреям (Евр. 8:5) обоснованно обращается к нему, чтобы подтвердить существование вертикальной типологии святилища.
Редакционный обзор. Адвентисты седьмого дня считают, что между земным святилищем (тип) и небесным святилищем (антитип) существует принципиальная связь. Следовательно, обряды, совершаемые священниками в земном святилище, проливают свет на природу священнического служения Христа в небесном святилище.
Сегодня эту принципиальную позицию принято оспаривать. Считается, что в противоположность взглядам адвентистов автор Послания к Евреям проводит резкую грань между типом и антитипом и постоянно отклоняется от ветхозаветного типа, чтобы, изменяя его, сообразовать с новозаветными исполнениями. На этом основании делается вывод, что тип никогда не может быть использован для того, чтобы объяснить антитип, тогда как антитип можно использовать для прояснения природы типа. Более того, утверждается, что было бы неуместно для разработки вероучения использовать типологию, и, наконец, проводится мысль о том, что единственным мерилом для толкования ветхозаветного святилища как типа является 9-я глава Послания к Евреям.
В настоящем разделе автор показывает, что данные, содержащиеся в Послании к Евреям, сами не дают основания для таких утверждений. Приведем основные тезисы.
1. Автор Послания к Евреям сам обосновывает вероучение посредством типологии. Например, доктрину об очищении небесного святилища от основывает только на типологии (Евр. 9:23). Он утверждает, что очищение земного святилища кровью животных указывает на очищение небесного святилища кровью Христа. Больще ничего не говорится и не излагается. Таким образом, данное учение выводится из одного лишь типа.
2. Равным образом, в своих рассуждениях автор Послания к Евреям переходит от типа к антитипу. Эта направление мысли иллюстрируется в Евр. 9:23. В данном примере от очищения земной копии автор переходит к необходимости очищения небесного святилища. В Евр.8:1-5 от упоминания жертв, которые приносились земными первосвященниками (тип), автор переходит к необходимости жертвоприношения, которое должно быть принесено нашим небесным Первосвященником (антитип).
Таким образом, можно сказать, что соответствия между типом и антитипом напоминают улицу с двухсторонним движением, и это особенно верно в том, что касается связей между земным и небесным святилищами. Если небесная реальность проливает свет на соответствующую земную иллюстрацию, то и она, в свою очередь, позволяет усмотреть некоторые важные моменты в том, какова природа этой небесной реальности.
3. Автор послания очень хорошо понимает, что земное святилище - не точная копия небесного оригинала. Оно - "образ" оригинала, "тень" реального, и тем не менее эти доводы свидетельствуют о том, что он признает принципиальную связь между типом и антитипом.
4. Автор послания в некоторых моментах противопоставляет антитип типу (обвинение в "отклонении"). Он, например, особенно противопоставляет священства (Евр.7), жертвоприношения (Евр.8, 10), заветы (Евр.8) и святилища (Евр.8,9). Естественно, возникает вопрос: как он может отклоняться от типа и в то же время утверждать принципиальную связь между ним и антитипом? Ответ дает само послание. Мы считаем, что каждый раз, когда автор отходит от левитского типа, он обосновывает изменение ссылкой на Ветхий Завет, который уже ранее предсказал эти перемены.
Например, священство Христа существенно отличается от священства Аарона, однако автор послания подчеркивает, что эти различия уже были пророчески предсказаны в 109-м псалме. Христова жертва отличается от ветхозаветных жертвоприношений животных, но на это отличие от типа уже обращено внимание в 39-м псалме. В сравнении с ветхим заветом новый содержит лучшие обетования, однако это уже подчеркивалось в Книге пророка Иеремии (Иер.31). Небесное святилище-это "большая и совершеннейшая скиния", но и на это уже указывалось в 25-й главе Книги Исход.
Автор послания не разрушает сущностной преемственности между типом и антитипом, но, напротив, ценит ее так высоко, что каждый раз, когда новозаветный антитип тяготеет к реальному изменению ветхозаветного типа, он вынужден показывать, что на него уже указывалось в Ветхом Завете.
5. Там, где не приводится никаких ветхозаветных контрольных текстов, автор послания остается последовательным и усматривает типологические соответствия между типом и антитипом.
6. Автор не делает никаких намеков на то, что лишь ему одному принадлежит боговдохновенное истолкование сути святилища. Поскольку между ветхозаветным типом и новозаветным антитипом существует преемственность и тип понимается как иллюстрация Евангелия (Евр.4:1-2), очевидно, что все Писание можно использовать для того, чтобы объяснять типологию святилища. Ее истолкование не ограничивается 9-й главой Послания к Евреям.
План раздела
I. Обзор проблематики
II. Анализ и пояснения
III. Выводы
Обзор проблематики
Принципиально важный перечень проблем, касающихся типологии святилища в Послании к Евреям, имеет своим средоточием связь между типом и антитипом. Адвентисты седьмого дня считают, что между Книгой Левит и Посланием к Евреям, между основными особенностями ветхозаветного святилища как типа и новозаветным святилищем как антитипом существует принципиальная связь. Следовательно, земное святилище с присущими ему отделениями и обрядами, утвержденными согласно небесному оригиналу, можно рассматривать как нечто полезное в деле уяснения основных особенностей священнического служения нашего Господа, совершаемого в небесном святилище.
Однако в последнее время как в среде адвентистов, так и вне ее раздается серьезная критика данной точки зрения (224) . Утверждается, что "между типами и их антитипом существует разительное несоответствие" (225) . Своим возникновением это "разительное несоответствие" обязано не одному лишь эсхатологическому усилению (описанному в предыдущем разделе нашего исследования). Его скорее надо усматривать (как предполагается) в "постоянных отклонениях [автора] от ветхозаветного типа" и в том, что он "отвергает "особенности" земного святилища в силу их "слабости и бесполезности" (226) .
Чтобы наглядно показать обоснованность упрека в "постоянных отклонениях" антитипа от типа, приводятся различные отрывки из Послания к Евреям, однако основной акцент делается на мотиве Дня Искупления, присутствующем в 9-й главе. Утверждается, что в данном случае автор сознательно старается изменить тип, чтобы согласовать его с антитипом (227) . Вслед за этим основополагающим убеждением относительно резкого несоответствия между типом и антитипом делаются и некоторые дополнительные утверждения.
Во-первых, выдвигается следующая предпосылка: поскольку существует несоответствие между типом и антитипом, было бы неправомерно использовать типологию для обоснования вероучения. Ее можно использовать лишь для того, чтобы проиллюстрировать все то, что в других местах Писания выражено ясным, дидактическим (несимволическим и нетипологическим) языком (228) .
Далее следует второй момент, тесно связанный с первым: нет оснований вести рассуждения от типа к антитипу; возможно лишь обратное (229) . Небесный антитип объясняет земной тип, однако земное святилище не может способствовать нашему осмыслению небесного оригинала. Для подтверждения этого второго момента нередко принято считать, что в Исх. 25:9,40 не предполагается наличие вертикального соответствия между земным и небесным святилищами (230) .
В-третьих, поскольку принято считать, что автор нередко изменяет тип, чтобы приспособить его к новозаветному исполнению, делается вывод, что его мало заботят подробности, характерные для ветхозаветного типа. На этом заостряют внимание, пытаясь уличить автора в небрежности или исторической неточности. Например, его обвиняют в том, что он ошибочно поместил жертвенник курения в Святое святых (9:3, 4) (231) .
И наконец утверждается, что единственным мерилом для истолкования типов ветхозаветного святилища является Послание к Евреям, особенно его 9-я глава. Подчеркивается, что "только в 9-й главе послания мы находим новозаветное истолкование того служения, которое совершалось в первом отделении, а также Дня Искупления, природы и времени очищения святилища" (232) . Считается, что "9-я глава послания - это Божественное Слово, разъясняющее смысл служения в святилище, и все, что не согласуется с этим объяснением, нельзя навязывать другим как учение, в которое надо верить и которому следует наставлять" (233) . Однако, усматривая основу для этого истолкования лишь в 9-й главе, мы сильно ограничиваем пределы нашей дискуссии о смысле обрядов, совершаемых в святилище.
Эти утверждения бросают вызов взглядам адвентистов на соотношение межу типом и антитипом в Послании к Евреям и заставляют нас более внимательно подойти к исследованию самого послания, дабы уточнить, являются ли эти утверждения обоснованными.
Анализ и пояснения
В заключительном разделе мы уделим внимание герменевтическим проблемам, возникающим в связи с природой соотношения типа и антитипа в Послании к Евреям. Данная глава не позволяет провести полный экзегетический анализ принципиально важных отрывков, однако в ней мы в общих чертах наметим наше понимание проблемы и укажем пути дальнейшего исследования.
Типология и доктрина
Первая проблема касается использования типологии при обосновании вероучения. Правильно ли, что типологию можно использовать лишь для иллюстрации того, что было сказано в другом месте (причем сказано ясным, несимволическим, дидактическим языком), но не для того, чтобы формировать тот или иной аспект доктрины о святилище?
Мы воочию видим, что автор Послания к Евреям сам дает нам ясный пример подлинной методологии, которую хотят признать необоснованной. В Евр. 9:23 учение об очищении небесного святилища основывается на одном лишь типологическом соответствии с очищением земного святилища. Не забывая о боговдохновенности автора, надо все-таки признать, что он приводит не какое-то дидактическое высказывание относительно очищения святилища, а типологический аргумент. Он надеется, что читатели поверят ему не в силу его боговдохновенности (которую он не приводит в качестве агрумента), а благодаря типологическому соответствию, которое и они признают действенным.
Ветхозаветный тип и новозаветный антитип
Упоминание о 23-м стихе (Евр. 9:23) подводит нас к родственной проблеме. В данном отрывке автор явно занят тем, что некоторые исследователи признают незаконным: он в своих рассуждениях идет от ветхозаветного типа к новозаветному антитипу. В данном случае его аргументация движется от факта очищения земной копии святилища к необходимости очищения самой небесной реальности этого святилища.
Другой пример такого же подхода представлен в начальных стихах 8-й главы (8:1-5). Здесь автор от жертв, приносимых ветхозаветными священниками, подходит к необходимости жертвы, которую приносит новозаветный небесный Первосвященник.
Соответствия между типом и антитипом похожи на улицу с двухсторонним движением, и это особенно верно в том, что касается связи между земным и небесным святилищами. Не только небесная реальность проливает свет на его земную иллюстрацию, но и та равным образом помогает понять, какова природа этой небесной реальности.
Мы использовали фразу о том, что автор в своих рассуждениях идет от ветхозаветного типа к новозаветному антитипу. Ради большей точности надо сказать, что в послании ветхозаветное земное святилище обозначено как "антитип" (antitupos), а небесная реальность как "тип" (tupos) (234) . Следовательно, тем, кто настаивает, что надо развивать аргументацию не от типа к антитипу, а лишь наоборот, надо показать, что именно так и делает автор, когда аргументирует от земного (антитип) к небесному (тип).
Преемственность между ветхозаветным и новозаветным святилищами
Нет сомнения, что в основе этой проблемы не просто семантика. Нам надо ответить на принципиально важный вопрос: на каком основании автор строит свою обстоятельную аргументацию, восходя от ветхозаветного святилища к новозаветной реальности? Быть может, это возможно лишь потому, что он боговдохновлен и, следовательно, может выделить действенные моменты соответствия между антитипом и типом? Или это возможно еще и потому, что он исходит из основополагающей связи между ними? Мы убеждены, что последнее предположение является правильным.
Тот факт, что автор Послания к Евреям предполагает наличие последовательной связи между общими очертаниями земного и небесного святилищ, по-видимому, с достаточной ясностью вытекает из приведенной им цитаты из Книги Исход (Исх.25:40 в Евр.8:5), а также из соответствующей терминологии, к которой он прибегает в Евр.8:5 и 9:24 - ("образ" и "тень"). Выше мы уже отмечали (235) , что использование слова tabnit (tupos, LXX) в Исх.25:40 указывает на наличие вертикального соответствия между земным и небесным святилищами (или уменьшенной моделью последнего). В своем послании автор остается верен такому подходу.
Более того, мы видели, что в Новом Завете использование слова tupos как герменевтического термина предполагает наличие линейной динамики его изначального смысла ("плавильная форма, или матрица"). Будучи "формой", antitupos совпадает с основными чертами tupos, и поэтому в библейской типологии "антитип" в своих основных чертах соответствует "типу".
То, что очевидно в отношении горизонтальной типологии (1 Кор. 10, Рим. 5, 1 Петр. 3), в которой "тип" представляет собой ветхозаветную реальность, а "антитип" - новозаветное исполнение, еще более очевидно в отношении типологии вертикальной (Евр. 8 и 9), где земное святилище выступает как "антитип", соответствующий предсуществующему "типу", то есть небесному святилищу (и/или его уменьшенной модели). В горизонтальной типологии ветхозаветные персонажи и события только предвосхищают грядущую эсхатологическую реальность, однако в вертикальной типологии (типологии святилища) ветхозаветное святилище не только указывает на грядущую небесную реальность, действующую определенным образом, но и берет начало от уже существующего небесного оригинала.
Автор послания, конечно, понимает, что земное святилище - это не точная копия небесного оригинала. В горизонтальной типологии наличествует абсолютное эсхатологическое усиление типа в его новозаветном исполнении. В вертикальной типологии земное описывается как "образ" (hupodeigma) и "тень" (skia) небесного святилища (Евр. 8:5). Следовательно, мы можем предполагать наличие усиления между земным "образом-тенью" и небесным "оригиналом-истинной реальностью". Однако в то же время эти словесные пары указывают на преемственность основных черт. "Образ" соответствует своему "оригиналу", и "тень" являет основные очертания своей "сущности".
Порой те, кто выступает против этого соответствия, указывают на многие различия между скинией Моисея и храмом Соломона (и вдобавок они могли бы упомянуть и видение Иезекииля, явившее ему новый храм (Иез. 40- 48), который надлежало построить в соответствии с образцом, данным Богом (236) . Однако надо сказать, что этот аргумент оборачивается против самого себя.
Уже сам факт различий между израильскими святилищами указывает на то, что составляет их принципиально важные общие очертания, остающиеся неизменными. Несмотря на возможные различия в размере, используемом материале и числе тех или иных предметов, основная структура святилищ остается одной и той же. Налицо два отделения (Святое и Святое святых), и те же самые пропорции и предметы внутреннего убранства. Именно эта основополагающая композиция и описана в Евр.9:1-5.
Решение спора о сходстве и несоответствии
Следующий важный вопрос звучит так: если лингвистические данные указывают на основное соответствие (связь) между антитипом и типом, то как в таком случае объяснить "разительное несоответствие" между ними, на котором настаивают некоторые исследователи? Обоснованны ли такие утверждения? Здесь было бы уместно более внимательно посмотреть на те отрывки, которые приводятся как свидетельства в пользу противоречия или несходства тех или иных элементов типологии в Послании к Евреям.
Оставив в стороне 9-ю главу (к которой мы обратимся позднее), перечислим отрывки, которые часто приводятся для подтверждения предполагаемого разрыва: Евр.7:11-14; 8:1-3; 10:1-14 (237) . Противоречие между типом и антитипом в этих отрывках резюмируется следующим образом:
"В типе священник был грешником, служение которого было несовершенным и оканчивалось смертью. Он постоянно приносил жертвы, и в его работе не было никакой успешной кульминации. Он принадлежал к колену Левия и в лучшем случае мог раз в году войти в присутствие Бога. Какой контраст с нашим Священником, находящимся в истинном небесном святилище. Христос не принадлежит к колену Левия, Его служение совершенно, никогда не прерывается смертью и соотносится с "большею и совершеннейшею скиниею". Ему не надо постоянно приносить жертвы: после того как Он "однажды, к концу веков" принес ее, Он же как священник и царь воссел одесную Бога, навеки со Своим Отцом" (238) .
В этом резюме обоснованно приводятся элементы явного противоречия и очевидных отклонений от ветхозаветного типа к новозаветному антитипу. Приведем основные различия, представленные в этих отрывках и их контексте. Некоторые из этих различий не были упомянуты в приведенной цитате:
| Ветхозаветный тип | Новозаветный антитип | |
| А Противопоставление | 1. Колено Левия | 1. Чин Мелхиседека |
| священств (Евр.7) | 2 Смертен | 2. Вечный |
| 3. Грешен | 3. Безгрешен | |
| Б. Противопоставление | 1. Их неэффективность | 1. "Лучшие" жертвы |
| жетрв (Евр. 8:1-6; 10:1-14) | 2. Кровь животных | 2. Священник проливает свою собственную кровь |
| 3. Приносятся вновь и вновь | 3. Приносит жертву единожды и для всех | |
| В. Противопоставление | 1. Первый завет | 1. Новый завет |
| заветов (Евр. 8:6 - 13) | 2 Обетования завета | 2. "Лучшие" обетования |
| Г. Противопоставление святилищ (Евр.8.1 - 5) | 1. Земное святилище | 1. Небесное святилище |
| 2 Копия (тень) | 2. Оригинал (истинная реальность) |
Каким образом автор Послания к Евреям, заявляя о наличии таких расхождений между ветхозаветным "типом" и новозаветным "антитипом", считает возможным утверждать, что между ними существует принципиальное сходство? Ответ прост и в то же время ошеломляющ: в каждом из приведенных отрывков автор послания действительно подчеркивает отличие от левитского типа, однако он обосновывает его материалом самого Ветхого Завета!
Священство Христа действительно существенно отличается от священства Аарона, однако автор показывает, что на эти различия уже указывалось в 109-м псалме. Жертва Христа отличается от жертвоприношений животных, совершаемых согласно ветхозаветному ритуалу, однако об этом изменении типа уже говорилось в 39-м псалме. По сравнению со старым заветом новый содержит лучшие обетования, но на это уже обращалось внимание
в 31-й главе Книги пророка Иеремии. И, наконец, что касается небесного святилища, то это действительно "большая и совершеннейшая скиния", но на это уже было указано в 25-й главе Книги Исход.
Подчеркивая каждое из этих отличий от левитской системы, автор послания не опускается до произвольных манипуляций, но скорее дает "обоснованный образец экзегезы" ветхозаветных контрольных отрывков, чтобы тем самым показать "самоочевидную несостоятельность старого порядка" (239) .
Итак, автор послания не разрушает связи между типом и антитипом. Он столь высоко ценит ее, что всякий раз, когда новозаветный антитип, достигая последней степени усиления, тяготеет к реальному изменению ветхозаветного типа, он чувствует потребность показать, что на это изменение уже указывалось в Ветхом Завете.
9-я глава Послания к Евреям
Переходя от 7-й, 8-й и 10-й глав к рассматриваемому нами отрывку из 9-й главы (9:1-9), можем ли мы сказать, что и здесь автор столь же высоко ценит последовательную связь между типом и антитипом? Или, быть может, в 9-й главе (как утверждают некоторые) идет постоянное изменение ветхозаветного типа, которое происходит благодаря небрежности в описании исторических реалий, или осуществляется сознательно для того, чтобы приспособить его к антитипу?
Золотой жертвенник. Сначала поднимем вопрос об исторической неточности и для этого приведем место, которое якобы подтверждает такую возможность: "За второю же завесою была скиния, называемая "Святое святых", имевшая золотой жертвенник курения..." (в русском переводе - "золотую кадильницу" - прим. пер. (Евр.9:3,4).
На первый взгляд кажется, что автор неточно описывает Святое святых, имевшее "золотой жертвенник курения" (echousa thumiaterion)" (240) . Пытаясь объяснить это затруднение, некоторые исследователи переводят слово thumiaterion как "кадильница", а не "жертвенник курения" (241) . Такой перевод возможней, однако вряд ли автор мог упомянуть о кадильнице и совсем ничего не сказать об "одном из самых заметных и важных предметов скинии", а именно о жертвеннике курения.
Удовлетворительное объяснение можно усмотреть в том, что от 2-го к 4-му стиху происходит сдвиг во фразеологии данного отрывка. Во 2-м стихе, упоминая о святом, то есть о "первой скинии", "в которой (en he) был светильник, и трапеза, и предложение хлебов", автор указывает на пространственное местоположение этих предметов. В 4-м же стихе, как правильно отмечает Б. Ф. Вес-кот (Wescott), "замена echousa ["имевшая"] на en he ["в которой] ясно указывает на что-то отличное от просто местоположения" (242) . Используя слово echousa ("имевшая"), автор послания, по-видимому, указывает, что жертвенник курения с точки зрения его функции "действительно принадлежит" (243) к Святому святых, хотя пространственно в нем и не располагается.
Надо сказать, что идея функциональной связи между жертвенником курения и Святым святых уже была известна Ветхому Завету. В 3 Цар. 6:22 о жертвеннике курения сказано, что он "принадлежит к внутреннему святилищу" ('aser-labdir), то есть к Святому святых (стих 16). В других ветхозаветных отрывках ковчег завета и жертвенник курения тоже находятся в тесной связи (244) . Интересно отметить, что в наставлениях относительно постройки святилища (Исх. 25-40) ежегодный День Примирения (совершавшийся в Святом святых - Исх. 30:10) упоминается только в связи с жертвенником курения.
Учитывая эти соображения, можно заключить, что автор послания не допускает неточности, говоря о местоположении жертвенника курения. Он просто переходит от пространственного описания к функциональному, чтобы уловить ветхозаветный аспект, в котором золотой жертвенник "принадлежит" к Святому святых.
Однако вопрос о возможной описательной неточности - не самый важный в спорном толковании 9-й главы. В последнее время некоторые комментаторы настаивают на том, что в этой главе, описывая небесное святилище, автор сознательно отклоняется от ветхозаветного типа (то есть двухчастного земного святилища) (245) . Внимание сосредотачивается на 8-м стихе, на основании которого делается предположение, что автор утверждает, будто земное Святое символизирует весь ветхозаветный порядок, тогда как земное же Святое святых соответствует новозаветному небесному святилищу.
В этой главе мы не стремились к тому, чтобы дать подробное истолкование 9-й главы Послания к Евреям, однако некоторые существенные соображения контекстуального и экзегетического порядка могли бы, на наш взгляд, поставить под сомнение данное толкование.
Свидетельство Ветхого Завета. Прежде всего полезно отметить, что в 9-й главе (в отличие от 7-й, 8-й и 10-й) нет никаких ветхозаветных цитат, которые обосновывали бы отклонение типа к антитипу. Мы не хотели бы злоупотреблять аргументом последовательности, однако он должен предостерегать нас от чрезмерной легкости, с которой мы могли бы утверждать наличие радикальных отклонений земного святилища от небесного, несмотря на то, что в отрывке нет ни одного ветхозаветного свидетельства, указывающего на эти изменения.
Более широкий контекст. В некоторых недавних исследованиях (246) , утверждающих, что в более широком контексте проводится сравнение между старым и новым заветами (8:1, 2, 13; 9:1), содержится мысль о том, что оба завета имели святилище. Следовательно, в 9-й главе проводится сравнение межу целым (состоящим из двух отделений) земным святилищем первого завета (который выступает как parabole, как символ системы Моисея) и всем небесным святилищем нового завета, "большею и совершеннейшею скиниею" (9:11). В 9:1-7 содержится описание прежнего, земного святилища (prote skene), а затем в 8-м стихе совершается отход от него и начинается описание небесного святилища (ton hagion).
Следовательно, слова prote skene из 8-го стиха надо понимать во временном смысле, то есть как "прежнее святилище" (скиния), точно так же, как слово prote ("первый", "прежний") использовано в 1-м стихе данной главы. Их нельзя толковать в смысле некоего продолжения определенного пространственного значения "первого святилища" (например, Святое), как это имеет место во 2-м и 6-м стихах (247) . Таким образом, автор использует хиазм (А:В: :В':А'), чтобы вернуть читателя к основному положению, о котором заявлено в 1-м стихе. В целом этот хиазм выглядит так:
| А | "Первый" (prote) "завет", [прежнее] земное святилище | стих 1 |
| Б | "Первое" (prote), "внешнее" - первое отделение [Второе], (deuteros), "внутреннее" - второе отделение | стихи 2-5 |
| В (1) | "Первое" (prote) "внешнее" - первое отделение "Второе" (deuteros) "внутреннее" - второе отделение | стихи 6, 7 |
| А (1) | "Первое" (prote), земное святилище | стих 8 |
Та hagia. В этом месте, используя термин ta hagia, автор послания переходит к рассуждению о небесном святилище. А.П.Салом (Salom) убедительно показал, что "в Послании к Евреям (кроме отрывка 9:2,3) под ta hagia надо понимать упоминание о святилище в целом", а не просто о Святом святых (248) .
Быть может, наиболее веским соображением в поддержку контекстуальных, структурных и лингвистических аспектов, о которых мы только что упомянули, является природа библейской типологии.
Различие между типом и символом. Те, кто настаивает на несоответствии между типом и антитипом в данном отрывке, обычно рассматривают слово parabole (9:9) как синоним слову tupos, имеющему отношение к типологии (249) . Они видят типологическую связь между земным Святым и всем ветхозаветным порядком Моисея, а также между земным Святым святых и служением Христа в небесном святилище. Однако в свете изученных нами типологических структур (суммированных в первых двух частях этой главы) мы должны сделать вывод, что parabole не относится к типологической связи.
В этом месте автор послания сознательно выбирает parabole вместо слов tupos или antitupos. Prote skene (независимо от того, обозначает ли это выражение первое [прежнее] святилище или первое отделение этого святилища) лишь символизирует "настоящее время", частью которого является, но не указывает на него и не предвосхищает его. Следовательно, в этом стихе нет действующей пророческой структуры, равно как и эсхатологической. "Настоящее время" - это не эсхатологическое исполнение, предвосхищенное земным святилищем.
Поскольку эти принципиально важные типологические структуры отсутствуют, нет основания говорить о типологическом соответствии между земным святилищем (будь то святилище в целом или его часть) и старым порядком, который оно символизирует. Это первое соответствие не типологическое, а символическое, и с точки зрения нормальной экзегезы было бы неверно проводить параллель между символическим соответствием и ясным типологическим соответствием между земным и небесным святилищами, которое функционирует в более широком контексте данного отрывка.
Поэтому нельзя сказать, что Святое земного святилища - это символ настоящего времени, а Святое святых того же самого святилища - тип, указывающий на новозаветное небесное святилище. Говорить так значило бы смешивать яблоки с апельсинами. Единственный путь быть последовательным по отношению к символике и типологии данного отрывка состоит в том, чтобы признать, что: 1) все земное святилище в целом символизирует старый порядок, в котором оно функционирует; 2) это земное святилище (и ветхозаветный порядок, который оно символизирует) типологически указывает за пределы самого себя на новозаветное исполнение в небесном святилище (и на новозаветный порядок, в котором оно функционирует).
Из наших рассуждений не следует делать вывод, что автор Послания к Евреям пытается доказать существование двухчастного небесного святилища, соответствующего земной копии. Мы хотим лишь сказать, что в своих доводах автор остается верен идее последовательной связи между типом и антитипом. Лучше было бы сказать, что, не противореча идее соответствия (основных очертаний) между типом и антитипом, выраженного в терминах tupos и antitupos, автор предполагает наличие в оригинале такого же двухчастного святилища, какое есть в копии. Это, однако, не выражено явно и не является предметом спора в его аргументации.
Точка перехода. Следя за тем, как автор сравнивает между собой святилища Ветхого и Нового заветов, мы ожидаем, что он упомянет о точке перехода от ветхого завета к новому, о начале новозаветного служения и вступлении в действие новозаветного святилища. Именно это и выходит на первый план в 10-й главе (10:19, 20), где, для того чтобы описать вступление Христа в небесное святилище, используется глагол egkainizo ("торжественно вводить в должность"). Подобно тому как ветхозаветное святилище было освящено перед началом совершения обрядов (Исх.40; Лев.8), небесное святилище тоже торжественно вступает в действие по мере того, как Иисус начинает Свое священническое служение в его пределах.
Джордж Раис (Rice) показал, что 19-й и 20-й стихи 10-й главы являются частью хиазма (который в целом вбирает в себя 6:19-10:39) и что, начиная с 19-го стиха и далее (второй член хиазма), идет пояснительное развитие параллели или первого члена этого же хиазма (6:19) (250) . Таким образом, в свете ясного упоминания о торжественном открытии небесного святилища в 10:19, 20, можно предположить, что то же самое событие имеется в виду и в описании вступления Иисуса в небесное святилище (6:19,20). Независимо от того, какую завесу (или завесы) имеет в виду автор в данных отрывках (251) , сохраняется последовательная связь между типом и антитипом, поскольку все святилище было освящено к началу совершения обрядов.
Есть основание предположить, что в 9:12-21 содержится аллюзия на образную систему этого посвящения (причем нельзя сказать, что речь в первую очередь идет об образности Дня Примирения) (252) . Похоже, что выражение "кровь козлов и тельцов" (стих 12-й) относится не к обрядам Дня Очищения, а к началу первосвященничес-кого служения Аарона и началу совершения обрядов в святилище. В это время как раз и приносились такие жертвы (Лев.9:8, 15, 22; ср.Евр.9:19). Итак, можно сказать, что автор послания снова остается верен основным очертаниям ветхозаветного типа. По-видимому, можно сделать вывод, что, когда он особым образом упоминает о вступлении Иисуса в небесное святилище после Его вознесения, речь идет о событии, которое представляет собой антитипическое посвящение небесного святилища.
Служение Христа, продолжающееся после посвящения, автор Послания описывает сообразно священническому служению в первом отделении земного святилища. Христос, например, "всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас" (7:25), отражая тем самым служения земного священника, который возносит "всегдашнее курение пред Господом" (Исх.30:8) в своем ежедневном служении (совершаемом в Святом). Можно назвать и другие отрывки, относящиеся к священническому служению Христа на небе и соответствующие описанию ежедневного служения в земном святилище (в святом): Евр.2:17, 18; 8:2, 6; 9:15,24; 10:21; 12:24; 13:15 (253) . В то же время в соответствии с контрольным ветхозаветным отрывком из 109-го псалма о Христе говорится как о царе и священнике; Он сидит одесную Отца, ожидая, когда Его враги будут положены в подножие Его ног (Пс. 109:1; Евр.1:3,13; 10:12,13) (254) .
Лучшая кровь. Однако ни посвящение, ни небесное служение Христа как священника и царя не являются лейтмотивом Послания к Евреям и средоточием богослужебной аргументации, характерной для его центральной части. Уильям Джонссон (Johnsson) убедительно доказывает, что основное внимание уделено "относительной значимости жертвоприношения" (255) . Автор послания уверяет иудео-христиан, чувствующих тяготение к иудаизму, что только в Иисусе они могут обрести "лучшую кровь", ту жертву, которая была принесена однажды и навсегда и которая может очистить совесть верующего (9:13,14; ср. 10:4). Куда они пойдут, если отвернутся от Него?
Основываясь на 39-м псалме (Евр. 10:5-10), автор послания показывает, что в лице Иисуса все ветхозаветные жертвоприношения сливаются в одну великую жертву. Поскольку все ветхозаветные типы жертвоприношений воедино сходятся в Иисусе, автор Послания использует различные образы ветхозаветного ритуала жертвоприношений. Он намекает на ежедневную и ежегодную (День Примирения) жертвы, а также на другие важные обряды, связанные с кровью (7:27; 10:11;9:13,18-22,25). Аргументация проста: даже в своей высшей точке (например, в День Примирения) кровь ветхозаветных жертв не может очистить совесть, и эта невозможность проявляется в том, что соответствующие обряды постоянно должны повторяться (10:3, 4). Однако кровь Христа - нечто совсем иное. Его жертва, принесенная Им однажды и навсегда, оказалась совершенно достаточной (7:27; 9:26,28; 10:10,14).
Таким образом, в аллюзиях на День Примирения внимание автора сосредоточено не на проблеме времени, а на действенности жертвы. Очевидно, что все обряды, связанные с кровью (как ежедневные, так и ежегодные), реализуют на кресте Голгофы присущий им аспект жертвоприношения, тогда как все другие аспекты находят соответствующее исполнение в ходе священнического служения Христа.
Несмотря на то, что время наступления обрядов, связанных с антитипическим днем очищения, не является для автора предметом исследования, он намекает на него, ссылаясь на очищение святилища (9:23), затем на грядущий суд (9:27) и Второе пришествие Христа (9:28). Можно привести еще пять дополнительных отрывков, упоминающих о будущем суде (2:2-4; 4:1-3; 6:7-12; 10:28-39; 12:26-29). Они дают основание думать как о следственном суде (4:12; 6:10; 10:28-30), так и об исполнительном, касающимся тех, кто исповедовал Бога лишь на словах. Намеки относительно времени не противоречат ветхозаветному типу.
Источники для истолкования. Завершая наше исследование, кратко коснемся последней проблемы. Те, кто считает, что между типом святилища и его антитипом существует определенный разрыв, утверждают, что только Послание к Евреям (и особенно 9-я глава) содержит "божественное Слово относительно смысла ритуала, совершаемого в святилище" (256) . Однако если между ветхозаветным типом и новозаветным антитипом существует принципиальная связь (на чем мы и настаивали в этой главе), то в таком случае больше нет необходимости настаивать на существовании только одной столь ограниченной новозаветной нормы. По сути дела, в самом послании нигде не говорится, что оно содержит единственное боговдохновенное истолкование ритуалов святилища.
Для того, чтобы придать типологии Послания к Евреям правильный ракурс, надо подчеркнуть, что толкование левитской системы, данное в этом послании, является лишь частью богатой типологической мозаики, вбирающей в себя все библейское свидетельство. Чтобы как следует разобраться в природе и времени исполнения типологии святилища, надо наряду с Посланием к Евреям использовать и другой библейский материал (особенно видения из Книги пророка Даниила и Откровения).
Итоги и значение исследования
Мы видели, что на всем протяжении Послания к Евреям автор проводит мысль о принципиальной связи (соответствии) между святилищем как типом и его антитипом. Эта основополагающая связь просматривается в том, что автор:
1) использует типологическую терминологию (tupos, antitupos, hupodeigma и skia);
2) цитирует Книгу Исход 25:40 в 8-й главе своего послания (8:5);
3) для того, чтобы обосновать некоторые доктринальные положения, в своей аргументации свободно переходит от типа к антитипу;
4) использует ветхозаветные контрольные отрывки, чтобы обосновать случаи, когда новозаветный антитип, выходя за пределы эсхатологического усиления, движется к реальному изменению ветхозаветного типа;
5) последовательно использует типологические соответствия в тех отрывках, где не приводится никаких ветхозаветных контрольных текстов;
6) не считает свое истолкование обрядов святилища единственно полным "божественным Словом" на эту тему.
Значение данного раздела нашего исследования особенно важно для недавно развернувшейся дискуссии относительно связи между типом и антитипом. В свете того, что открывает нам само Послание к Евреям, мы считаем, что, по-видимому, есть основания поддерживать традиционную адвентистскую точку зрения, согласно которой:
1) между основными очертаниями ветхозаветного типа святилища и новозаветного антитипа существует основополагающая связь (257) ;
2) и поэтому земное святилище можно рассматривать как то, что проясняет основные особенности святилища небесного; в то же время необходимо помнить о наличии
эсхатологического усиления между типом и антитипом (258) .
Выводы
А теперь суммируем основные герменевтические выводы, к которым мы пришли в ходе нашего обсуждения четырех аспектов, касающихся природы той типологии, которая представлена в Послании к Евреям.
1) Библейская типология характеризуется наличием некоторых структур, а именно (исходя из их природы) исторической, эсхатологической, христологическо-сотериологической, экклезиологической и пророческой. Эти особенности, обнаруженные в характерных типологических отрывках, не противоречат традиционным воззрениям на типологию. Библейский взгляд отличается от точек зрения, которых придерживаются ученые, сторонники посткритической неотипологии.
2) Типология святилища в Послании к Евреям имеет уникальные вертикальное и культовое измерения. Тем не менее она вбирает в себя те же концептуальные структуры, которые содержатся в характерных типологических отрывках в других местах Писания. Поэтому можно сказать, что вертикальная типология святилища представляет собой часть основополагающего библейского взгляда на типологию. Она не является остатком неких чуждых Священному Писанию мифических или дуалистических форм мышления.
3) Слово tabnit (Исх. 25:40) предполагает наличие вертикального соответствия между земным и небесным святилищами. Следовательно, автор правильно истолковывает этот отрывок, обращаясь к нему как к ветхозаветной основе для вертикальной типологии святилища.
4) Автор Послания к Евреям признает и поддерживает наличие принципиальной связи между основными очертаниями типа и антитипа святилища. Высоко оценивая эту типологическую связь, он, излагая вероучение, получает возможность переходить в своей аргументации от типа к антитипу. Более того, это заставляет его приводить ветхозаветные указатели (контрольные отрывки) в тех случаях, когда новозаветное исполнение (выходя за пределы эсхатологического усиления) тяготеет к реальному изменению ветхозаветного типа.
Альбин Салом
В Новом Завете слово ta hagia и его варианты встречаются всего десять раз и исключительно в Послании к Евреям (259) . При внимательном рассмотрении переводов и комментариев становится очевидным, что среди переводчиков и комментаторов нет единства относительно точного значения этого слова. Таблица иллюстрирует множество значений, имеющихся в переводах от KJV до версии Филлипса (Phillips). Была предпринята попытка избирательно выделить группу переводов, включая перевод, выполненный специальным комитетом; современный перевод, для устного употребления; парафраз. Среди выбранных десяти версий полное согласие имеется только по одному тексту (9:1). В шести из рассматриваемых стихов (9:2, 8, 12, 25; 10:19; 13:11) имеются расхождения мнений по поводу того, относится ли ta hagia к святилищу в целом или к определенной его части. Из 100 переводов, представленных в таблице, в 65-69 это слово относится ко святилищу в целом, в 11-13 - ко внешнему отделению святилища и в 20-22 - к отделению внутреннему (260) . То же разделение мнений обнаруживается среди комментаторов (261) , ввиду чего возникла необходимость объяснить, что выражение "Святое" в некоторых случаях не относится к Святому, но ко Святому святых!
Таблица. Перевод слова ta hagia в Послании к Евреям*
| Сноски | Греческий | Goodspeed | Knox | NEB | ERV | ASV | RSV | KJV | Moffatt | Wuest | Phillips |
| 8:2 | ton hagion | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 10 | 1 |
| 9:1 | To te hagion | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 |
| 9:2 | Hagia | 1 | 1 | 2 | 2 | 2 | 2 | 1 | 2 | 2 | 2A |
| 9:3 | Hagia hagion | 1A | 1A | 3 | 4 | 4 | 4 | 5 | 4 | 4 | 4 |
| 9:8 | ton hagion | 1 | 1 | 1 | 9 | 9 | 1 | 5 | 6 | 7 | 4 |
| 9:12 | ta hagia | 1 | 1 | 1 | 9 | 9 | 2 | 9 | 2 | 4 | 4 |
| 9:24 | hagia | 1 | 1 | 1 | 9 | 9 | 1 | 10 | 9 | 10 | 10 |
| 9:25 | tahagia | 1 | 1 | 1 | 9 | 9 | 2 | 9 | 9 | 10 | 4 |
| 10:19 | ton hagion | 1 | 1 | 1 | 9 | 9 | 1 | 7 | 8 | 4 | 4 |
| 13:11 | tahagia | 1 | 1 | 1 | 9 | 9 | 1 | 1 | 2 | 4 | 1 |
* Переводы расположены (если читать слева направо) в порядке согласованности перевода. Хотя признано, что это не является обязательным условием перевода (sine qua поп), тем не менее это один из факторов оценки, а что касается нашей цели - удобный критерий для сравнения. Исследование приведенной таблицы обнаруживает желаемые результаты, например, близкое сходство между ERV и ASV и степень несогласованности перевода в "расширенном переводе" Вьюеста (Wuest) и парафразе Филлипса (Phillips). При этом также обнаруживаются некоторые неожиданные детали, например, согласованность перевода NEB и сходство версии Нокса (Knox) с версией Гудспида (Goodspeed).
1 - "святилище"; 1 А - "внутреннее святилище"
2 - "Святое Место", "Святое место", "святое Место"
2 А - "внешнее отделение"
3 - "Святое Святых (Место)"
4 - Святое Святых", "Святое святых", "святое святых"
5 - "Наиболее святое из всех", "наиболее святое из всех"
6 - "Святейшее Присутствие"
7 - "Самое Святое", "самое святое"
8 - "святое Присутствие"
9 - "святое место"
10 - "святые места"
Ввиду того, что автор Послания к Евреям во многом опирается на Септуагинту (LXX) (262) , уместно поискать доказательства тому значению, которое он вкладывает в слово ta hagia. Исследование Септуагинты дает результаты, приведенные в таблице. Из 170 случаев использования этого слова, которым называлась скиния или храм (263) , преобладающее большинство относится ко святилищу в целом. Когда слово ta hagia употребляется таким образом, складывается впечатление, что это не суть важно, употребляется ли оно в единственном или множественном числе, хотя более чем в два раза чаще оно употребляется во множественном числе (264) . В то же время следует отметить, что когда речь идет о внешнем или внутреннем отделениях храма, при этом чаще всего используется единственное число. Имеются только четыре исключения, когда этому выражению предшествует артикль. Примерно такого образца, думается, должен в основном придерживаться автор Послания к Евреям (265) . Примечательно, что из 98 мест, где встречается это выражение в Септуагинте, в 36 случаях слово miqdas переводится как святилище в целом (266) . Все это наводит на мысль, что в этом слове заключена идея святилища в целом, поскольку в Послании к Евреям, как и в Септуагинте, это его основное значение.
Таблица. Случаи употребления ta hagia в Септуагинте*
| святилище | внешнее отделение | внутреннее отделение | |
| Всего | 142 | 19 | 9 |
| Единств. число | 45 | 13 | 8 |
| Множ. число | 97 | 6 | 1 |
| С артиклем | 138 | 19 | 9 |
| Без артикля | 4 | - | - |
* Точность этих цифр, конечно, зависит от таких факторов, как вариант чтения, сомнительное употребление и фактор индивидуального восприятия.
Можно спорить, следует ли проводить связь между шестью (по меньшей мере) случаями использования ta hagia в Евр. 9:8 и далее, поскольку они относятся к служению в День Примирения, и семью случаями использования этого слова в Лев. 16 (278) . Правда, последние относятся к внутреннему отделению святилища (268) . Тем не менее следует подчеркнуть, что каждое из этих слов в Книге Левит употреблено в единственном числе, в то время как в Послании к Евреям (за одним исключением) используется форма множественного числа. Если бы автор Послания к Евреям намеренно заимствовал это выражение из Лев. 16, то, вне сомнений, он использовал бы форму единственного числа. Более того, похоже, что он находился под влиянием не какой-то части Септуагинты, а общей ее тенденции (которая показывает, что слово ta hagia относится в первую очередь к святилищу в целом).
Кроме уже рассмотренных нами случаев употребления слова ta hagia, существуют два других сочетания, которые имеются в Септуагинте. То hagion ton hagion (и его варианты) встречаются 11 раз, когда речь идет о внутреннем отделении святилища (269) . Семь из этих выражений имеют указанную выше форму (т. е. единственное/ множественное число), и четыре стоят в форме множественное/множественное число. Все они являются вариантами перевода выражения qodes haqqodasim. Выражение Hagia Hagion в Евр. 9:3 является примером такого использования и относится к внутреннему отделению. Хотя в Септуагинте оно встречается чаще в артикулярной форме (восемь раз), этого, аргумента недостаточно для того, чтобы пролить свет на относящийся к данной категории случай употребления без артикля в Послании к Евреям. Похоже, что автор Послания к Евреям имел особую причину для того, чтобы опустить артикль (270) .
Сочетание со словом tupos встречается в Септуагинте 16 раз и всегда в форме единственного числа (271) . Оно не встречается в Послании к Евреям, но имеется в Новом Завете в Мф. 24:15; Деян.16:13; 21:28. Во всех случаях употребления этого выражения в Септуагинте речь идет о святилище в целом. Все три случая из Нового Завета можно понимать таким же образом. Текст Деян. 21:28, в частности, примечателен тем, что ton hagion topon touton является параллелью к слову ieron. Употребление этого сочетания как в Септуагинте, так и в Новом Завете подтверждает тезис, что ta hagia, в первую очередь, относится ко святилищу в целом.
Употребление слова hagios в небиблейских источниках обнаруживает, что значение слова "святилище" или "храм" было вполне распространенным. В эпоху Птолемеев слово to hagion использовалось в качестве слова "храм", как это сделано в Канопской надписи Птолемея (239 г. до н.э.) (272) . И Филон (273) , и Иосиф Флавий (274) также использовали данное слово в этом смысле. Шлаттер (Schlatter) подчеркивает, что Флавий употреблял его в этом смысле не часто, возможно, потому, что для греков оно звучало бы странно, поскольку они привыкли использовать слово ieron (275) . Прокш (Procksch) (276) соглашается с Флашером (Flasher) (277) , что to hagion и ta hagia были введены в Септуагинту с целью избежать использования слова ieron, имевшего языческие коннотации.
Только в трех случаях слово ta hagia в Послании к Евреям употребляется без артикля. Среди них ta hagia в Евр.9:24 выделяется сопутствующим ему heiropoieta и благодаря этому ta hagia становится определенным, даже если используется без артикля. Что касается 9:2 (Hagia) и 9:3 (Hagia Hagion), в обоих случаях имеются в виду отдельные части святилища (внешнее и внутреннее отделения соответственно), как то явствует из контекста. Может быть, оставив их без артикля, автор старался провести различие между ними и другими случаями употребления в Послании к Евреям, отмечая таким образом, что только в этих двух случаях речь идет об отдельных частях святилища? Был ли этот прием использован намеренно, чтобы показать разницу между этими двумя группами? (278) Если это так, то этим поддерживается тот аргумент, что ta hagia в Послании к Евреям (за исключением 9:2, 3) означает святилище в целом.
Исследование Септуагинты на предмет использования ta hagia в сравнении с его использованием в Послании к Евреям дает основание сделать вывод, что данное выражение обозначает в основном святилище в целом. Остается только разрешить проблему перевода. Как следует переводить его в Послании к Евреям? Следует ли оставить акцент на основном значении и переводить его всякий раз как "святилище" (как это сделано в версиях Гудспид (Goodspeed) и Нокса (Кпох)? Или его следует переводить с учетом контекста и теологии данного фрагмента? или же переводить в соответствии с тем, какое отделение святилища скорее всего подразумевает автор? Автор данного исследования считает, что основное значение слова должно доминировать в сознании переводчика и, если оно подтверждается контекстом, его необходимо использовать в переводе (279) . Таким образом слово "святилище" было бы верным вариантом перевода во всем Послании к Евреям, за исключением 9:2,3, а потому комментатору предстоит на основании его исследования контекста и теологии отрывка решить, какую именно часть святилища (если это так) имел в виду автор.
8:2. Ton hagion относится к небесному святилищу в целом. Это подтверждается следующим экзегетическим положением: выражение kai tes skenes tes alethines (280) . Слово skene обычно используется в Септуагинте для перевода как 'ohel, так и miskan, обозначающих скинию в целом. Хотя Коэстер (Koester) (281) и Хьюитт (Hewitt) (282) не согласны, что автор говорит здесь о разных вещах, у них нет достаточно сильных аргументов. Ввиду уже представленных из Септуагинты доказательств по поводу использования ta hagia, похоже, что первичное значение здесь - святилище в целом, а не внутреннее отделение (основные аргументы Коэстера и Хьюитта). Это заключение сильно поддерживает Моффат (Moffatt) (283) .
В более широком контексте аргументов автора акцент здесь сделан на существование небесного святилища. Точно так, как Израиль имел место поклонения и первосвященника (говорит автор), христиане, только в более грандиозном плане, имеют то же самое. Как сказал Моуль (Moule), "святилище и жертвы принадлежат нам" (284) . Надо сказать, что в данном контексте автор ссылается на функции первосвященника (8:1, 3) и что уникальные функции первосвященника были связаны с внутренним отделением святилища, таким образом, хотя слово "святилище" следует понимать как перевод слова ton hagion, можно думать, что на вторичном уровне, по крайней мере, автор имел в виду определенную часть святилища.
9:1. Следуя дальше, в начале детального описания отделений и функций небесного святилища выражение ta hagion kosmikon, очевидно, обозначает святилище в целом, и его следует переводить соответствующим образом. Как подчеркивает Брюс (Bruce), автор основывает свое повествование на "описании скинии в пустыне, изложенном в Книге Исход, т.е. на описании святилища Ветхого Завета" (285) . Уэсткотт (Westcott) особо отмечает, что это описание дает просто "общие замечания о святилище, не ссылаясь на отдельные его части" (286) . Слово to hagion в форме единственного числа в Послании к Евреям не встречается; тем не менее оно довольно часто встречается в Септуагинте (287) .
9:2 В этом тексте верным вариантом прочтения является Hagia ("ta Hagia"}, и это уникально. Значение этого уже обсуждалось (288) . Монтефиор (Montefiore) замечает, что форма этого слова без артикля противоположна той, которая используется в Послании к Евреям, но ему не удалось разглядеть в этом какое-либо значение (289) .
Странно (если только здесь нет какой-либо ошибки, или он следует Textus Receptus), он отождествляет это слово с hagia и затем обсуждает, является ли его форма формой среднего рода множественного числа, или это форма женского рода единственного числа. Он решает этот вопрос в пользу второго и считает, что оно имеет атрибутивную функцию и определяет слово skene. Однако, думается, что это скорее форма среднего рода в субстантивной позиции, и речь идет о внешнем отделении (е prote skene) святилища. Описание предметов, находящихся в данной комнате, говорит в пользу этого.
9:3. Это наиболее простой случай использования слова ta hagia в Послании к Евреям. Форма Hagna Hagion (оба слова в среднем роде, множественном числе) является эквивалентом превосходной степени их еврейских слов qodes qodasim ("Самое Святое"), и, следовательно, речь здесь идет о внутреннем отделении святилища. (290) В Лк. 9:2 это выражение стоит без артикля (291) и, подобно тексту Евр. 9:2, обозначает определенную часть святилища. Это, конечно, подтверждается контекстом (9:4), который описывает предметы, находящиеся в этом отделении.
9:8. И вновь при переводе в первую очередь следует принять во внимание основное значение слова ta hagia, так что слово "святилище", использованное в версиях Гудспида, Нокса, RSV, NEB - верно. Общее значение, включающее как внутреннее, так и внешнее отделения святилища, объясняет использование выражения е prote skene (292) . Здесь приводится описание небесного святилища, для внутреннего отделения которого имелся соответствующий символ в святилище земном (293) .
Доступ в небесное святилище был исторически невозможен, пока внешнее отделение все еще не утратило своего статуса (294) . В истории Израиля это внешнее отделение всегда ограничивало доступ в место присутствия Бога. Уэсткотт (Westcott) по этому поводу делает уместное пояснение: "Внешнее святилище [т.е. отделение] было репрезентативным символом всей скинии как места служения" (295) . Когда земное святилище исполнило свое предназначение в момент смерти Христа, было исторически обеспечено средство доступа в небесное святилище.
9:12. Переводы KJV, ERV, ASV ("святое место"), перевод Моффатта (Moffatt) ("Святое место") и RSV ("Святое Место") являются однозначно неверными. Служение в День Примирения, о котором здесь говорится (ср. ст. 7), относится ко внутреннему отделению земного святилища. Тем не менее, поскольку первосвященник должен был пройти через внешнее отделение, можно сказать, что он "использовал" (ср. ст. 11 dia tes meizonos kai teleioteras skenes) в этом служении все святилище. "Тогда как Аарон и его преемники входили в Святое святых в День Примирения... Христос вошел в небесное святилище" (296) . Это предполагает в таком случае, что ta hagia еще раз следует перевести как "святилище", говоря о святилище небесном.
9:24. Если в 9:12 ta hagia следует переводить как "святилище", ясно, что точно так же его следует переводить и в 9:24, ибо здесь описывается то же самое место действия. Это не особая часть небесного святилища, которую подразумевает автор, как явствует из противительной фразы all eis auton ton ouranon. Комментаторы почти ничего не говорят по поводу данного случая употребления hagia в отношении небесного святилища в целом (297) .
9:25. Как и в 9:12, версия перевода "Святое Место" (и ее варианты) - ошибочна. То, что контекст ссылается на обряды, которые совершает земной первосвященник в День Примирения, не относится к внешнему отделению святилища. Данный элемент служения в этот день совершался во внутреннем отделении. Тем не менее, поскольку в служении задействовано все святилище, при переводе еще раз следует отдать предпочтение слову "святилище", делая таким образом акцент на основное значение этого слова. Комментатору остается подчеркнуть, что внутреннее отделение было тем местом, на котором сосредоточивалось значение служения в этот день (298) .
10:19. Безусловно, контекст (ст. 20) подчеркивает, что автор здесь имеет в виду в качестве привилегии христиан свободный доступ в само присутствие Бога, доступ, которого были лишены как молящиеся в земном святилище, так и рядовые его священники. Но вновь следует рекомендовать слово "святилище" при переводе ton hagian, позволив читателю и комментатору на основании текстуального и типологического контекста сделать выводы по поводу того, какое именно отделение святилища имеет автор в виду в данном случае.
13:11. Хотя Уэсткотт (Westcott) допускает, что этот стих можно отнести к другим ритуалам помимо Дня Примирения (299) , складывается впечатление, в частности, на основании 9-й главы, что автор имел в виду именно этот день. Из Лев. 16:27 (ср. ст. 2) можно заключить, что в День Примирения кровь жертвенного животного вносили во внутреннее отделение святилища. Таким образом, автор имел в виду эту часть святилища. Но случаи употребления ta hagia в Септуагинте и то, как это слово используется в Послании к Евреям, показывают, что и на сей раз его придется оставить в нейтральном значении и перевести как "святилище".
(1) G. F. Hasel, "Interpretations of the Chrondogy of the Seventy Weeks", vol. 3, chap. 1 in the DARCOM Series. Здесь автор использует исторический подход, проводя тщательную экзегезу каждого стиха приведенного отрывка Писания.
(2) Рассуждения о переводе еврейского слова "седмины" (sabu'a) в этом пророчестве и причинах толкования его согласно принципу "день за год" см. Willam H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation (Washington, D.C., 1982), c. 74 - 79. Рассуждения о глаголе hatak и о причинах его перевода глаголом "определены" см. William H. Shea, "The Relationship Between the Prophecies of Daniel 8 and Daniel 9", in The Sanctuary and the Atonement, eds. Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher (Washington, D.C., 1981), c. 241 - 246. Чтобы ознакомиться с доказательствами того, что период 70 седмин - это время непрерывное и последовательное (в отличие от того, чему учит теория пробела), -см. G. F. Hasel, "Interpretations of the Chrondogy of the Seventy Weeks", vol. 3, chap. 1 in the DARCOM Series.
(3) The Sanctuary and the Atonement, eds. Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher (Washington, DC, 1981), pp. 251-276.
(4) AUSS 17 (1979): 1 - 22; перепечатано в The Sanctuary and the Atonement, pp. 251 - 276.
(5) Babylonian Chronology (Providence, RJ, 1956).
(6) AUSS 5 (1967): 12-27.
(7) S. Horn, Chronology of Ezra 7 (Washington, D.C., 1970).
(8) J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Princeton, 1964), pp. 259-273.
(9) БКАСД, т. 5, c. 235-240.
(10) CM. J. Finegan, p. 321.
(11) R. Jewett, A Chronology of Paul's Life (Philadelphia, 1979), pp. 1,2.
(12) William H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation (Washington, D.C., 1982), pp. 80-84.
(13) Там же.
(14) The Sanctuary and the Atonement, p. 228-250.
(15) J. Doukhan, AUSS 17 (1979): 1-22; перепечатано в The Sanctuary and the Atonement, pp. 251-276
(16) "La Structure Litteraire de Daniel 2-7", Bib 53 (1972): 169-190.
(17) Многие ученые находят идею переноса также в Лев. 14:6, 7; См., напр., Nathaniel Micklein, "The Book of Leviticus", in IB 2 (1953), p. 69; Martin Noth, Leviticus: A Commentary (Philadelphia, 1965), p. 107; J. R. Porter, "Leviticus", The Cambridge Bible Commentary (Cambridge, 1976), p. 108; D. J. Davies, "An Interpretation of Sacrifice in Leviticus", ZAW89 (1977): 397; Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (Grand Rapids, 1979), p. 209; Bernard J. Bamberger, Leviticus: The Tor ah, A Modern Commentary 3 (New York, 1979): p. 131;G.A.F. Knight, "Leviticus", Daily Study Bible Series (Philadelphia, 1981), p. 77.
(18) Напр., G. F. Moore, "Sacrifice", Encyclopedia Biblica, eds. Т.К. Cheyne and J.S. Black, vol. 4 (London, 1903), col. 4226; J.C. Matthes, "Der Suhnegedanke bei Sundopfern", ZAW 23(1903): 97-119; Dionys Schotz, Schuld und Sundofer im Alien Testament (Breslau, 1903), pp. Ill, 112; Adalbert Metzinger, "Die Substitutionstheorie und das altestamentliche Opfer mit besonderer Berucksichtigung von Leviticus 17:11", Bib 21 (1940): pp. 159-187, 247-272, 353-377; Luigi Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatort nell 'ambiente biblico e nell'Antico Testamento (Rome, 1956), pp. 258, 259; Roland de Vaux, Ancient Israel: Religious Institutions (New York, 1961), p. 419; Stanislas Lyonnet and Leopold Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice (Rome, 1970), p. 169; R.J. Daly, The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice (Philadelphia, 1978), p. 30; W. Eichrodt, Theology of the ОТ 1 (Philadelphia, 1961): 165, 166.
(19) Moraldi, pp. 234-236.
(20) Там же, с. 237.
(21) Jacob Milgrom, "Israel's Sanctuary: The Priestly "Picture of Dorian Gray" " RB 83 (1976): 392, 393.
(22) Милгром использует еще два аргумента в поддержку своей точки зрения. Первый имеет дело с обрядом пролития крови. Согласно ему, кровь жертвы за грех всегда используется для того, что нуждается в очищении, то есть для жертвенника и его рогов. Она никогда не используется для отдельного человека. Вот почему, утверждает Милгром, она очищает не человека, а святилище. Мы будем обсуждать обряд пролития крови ниже. Второе доказательство Милгрома основывается на использовании глагола kipper ("совершать примирение"). Этот глагол понимается в значении "очищать". Когда он относится не к человеку, он просто обозначает "очищать" (kapporet, жертвенник и т.д). Но когда объектом глагола tapper является человек, он никогда не выражается прямым дополнением, но требует предлогов 'al или b (e) 'ad, означающих "ради" (там же, с. 391). Милгром хочет этим показать, что "обряд очищения (hat ta't) осуществляется не на приносящем жертву, а только ради него" (там же).
Читатель может познакомиться с полезными рассуждениями по синтаксису глагола kipper в книге Baruch A. Levine, In the Presense of the Lord (Leiden, 1974), pp. 63-67. Нельзя отрицать, что когда объектом глагола kipper не является человек, этот объект очищается. Следует отметить, что получатель благословения определяется не прямо, а из контекста. В каждом случае, когда над объектом (не человеком) совершается обряд kipper, из контекста явствует, что этот объект очищается. В случаях же, когда kipper употребляется с предлогом и личным дополнением, мы должны определить из контекста, кто именно получает очищение. В этих случаях контекст ясно показывает, что нуждающийся в прощении и очищении - это человек, приносящий жертву, а не святилище; и именно он очищается. В Лев. 12:7 ясно сказано: "Он (священник) принесет это (жертву за грех) пред Господа и очистит ее, и она будет чиста". Обряд kipper очищает женщину, а не святилище. Милгром пытается разрешить эту проблему, утверждая, что женщина очищается не обрядом kipper, а омовениями, которые должен совершать осквернившийся. Затем он упоминает о случае с прокаженным (Лев. 14:9, 20), где сказано об очищении (с. 391). Однако факт остается фактом, что в Лев. 12:7 очищение человека имеет прямую связь с обрядом kipper. Ни о каких омовениях здесь не упомянуто.
(23) Этого общего толкования придерживаются большинство комментаторов. См. среди других Knight, p. 83; Wenham, p. 221. Раввины тоже придерживались такого толкования (Tosefta, Shebuoth, 1, 8).
(24) См. A. Noordtzij, Leviticus (Grand Rapids, 1982), p. 209. Бамбергер прав, когда утверждает, что "святилище ритуально не осквернялось языческими обрядами, совершаемыми где-либо".-Lev., р. 220.
(25) Лев. 20:2 упоминает также о пришельцах (ger). Они также могут осквернять святилище. Пришелец был в Израиле постоянным жителем, прозелитом. Он имел доступ к святилищу и благам еврейской жертвенной системы (Лев. 22:17-33; Чис. 15:14-16). В смысле их отношения к святилищу Господь ожидал от пришельцев того же, что от израильтян; о слове ger см. Dether Kellermann, "gur", TDOT 2 (1975), 439-449.
(26) См. Walther Zimmerli, Ezekiel: Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel 1 (Philadelphia, 1979): 179.
(27) To же самое происходило с осквернением израильской земли. Земля могла быть осквернена вследствие половой распущенности (Лев. 18:25, 28), убийства и так далее (Чис. 35:33, 34). Никаким обрядом земля не очищается. В случае убийства примирение (kipper) ради ('al) земли совершается уничтожением убийцы. Осквернение земли приведет к уничтожению Израиля (Лев. 18:28; 20:22), потому что Бог больше не может пребывать в ней. См. Milgrom, "Atonement in the ОТ", in IDB, sup. vol., (1976), p. 81. В Библии нет подтверждения той точки зрения Моралди, что культовое очищение греха приводит к культовому очищению земли (с. 237).
(28) Нескольких примеров будет достаточно. Моор предложил, что такое очищение требуется, когда "присутствует оскверненный человек". Чарльз Пфейфер ("Atonement, Day of" in the Illustrated Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas, vol. 1 [Wheaton, IL, 1980], p. 150 ) утверждает: "Святилище также очищалось от ритуального осквернения, вызванного присутствием и служением грешных людей"; см также J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, III, IV (London, 1940), p. 453. Другие считают, что очищаемые в тот день грехи вызваны "случайностью, небрежностью и неосторожностью". Harrison, Leviticus, p. 172; см. также Bamberger, pp. 162,167. Алекс Медебиль (L'expiation dans I'Ancien et le Nouveau Testament [Rome, 1923], p. 102) утверждает, что речь идет о грехах, которые не очищались в течение года из-за небрежности; Уенхам уверяет, что главной целью обрядов, совершаемых в День примирения, является очищение святилища от осквернения, вносимого туда оскверненными посетителями. К. Кох ("hata", TDOT, 4:318) считает, что грех человека создает сферу греха, которым заражается не только грешник, но и святилище, так что возникает необходимость очищения места Божественного присутствия. Милгром ("Israel's Sanctuary", p. 393) утверждает, что святилище осквернялось своевольным, безответственным грешником. Этот человек не мог принести жертву за грех для очищения святилища, потому что он должен был быть предан смерти. Святилище очищалось от греха в День примирения. Критику этого толкования см. A. Manuel Rodriguez, Substitution in the Hebrew Cultus (Unpublished dissertation, Berrien Springs, MI, 1979), pp. 114-117.
(29) Rolf Knierim, "hf, sich verfehlen" in THAT I (1971): 547.
(30) Harrison, p. 173; см. также Porter, p. 130. Мы должны помнить, что жертвы, приносимые для очищения, могли также использоваться для очищения умышленных грехов; см. Rodriguez, pp. 89-100, 174-188.
(31) Levine, p. 76; Gerhard F. Hazel, "Studies in Biblical Atonement II: The Day of Atonement" in The Sanctuary and the Atonement, eds. Arnold V. Wallencampf and W. Richard Lesher (Washington, DC, 1981), p. 115.
(32) "Святилище, скиния, жертвенник подвергались физическому воздействию. На них брызгала кровь, и в результате они становились чистыми, в то время как непосредственно над израильтянами никакого действия не совершалось. Они просто пользовались благословениями совершаемых обрядов очищения" (Levine, p. 65).
(33) См. Hasel, p. 118.
(34) Porter, pp. 124, 125.
(35) Об этом не упоминается в случае принесения жертвы повинности, но есть основательные причины верить, что даже в этом случае обряд совершался; см. Rodriguez, pp. 195,196; G.F. Hasel, "Studies in Biblical Atonement I: Continual Sacrifice, Defilement/Cleansing and Sanctuary, in The Sanctuary and the Atonement, p. 97.
(36) Напр., H.G. Schutz, "Hand, Epitithem" in New International Dictionary of NT Theology, ed. Colin Brown, vol. 1 (Grand Rapids), p. 151.
(37) Для примера см. примеч. 18. См. также Antonio Harbel, ZBH SLMYM; Il Sacrificio Pacificio (Jerusalem, 1967), pp. 34-42.
(38) H. Wheeler Robinson, "Hebrew Sacrifice and Prophetic Symbolism", JTS 43 (1942): 130,131; H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel: Its Forms and Meaning (Philadelfia, 1967), p. 133; R.E. Clements, "Leviticus" in Broadman Bible Commentary (Nashville, 1970), p. 10;Helmer Ringgren, Israelite Religion (Philadelphia, 1966), p. 169; Eduard Lohse, "Cheir" in TDNT 9 (1974): 428,429.
(39) CM. Massey H. Shepherd, "Hands, Laying on of", IDB 2:251; C. Maurer, "Epitithemi", TDNT, 8:160; Charbel, pp. 41,42; Schotz, p. 112; H. P. Smith, "The Laying on of Hands", AJT 17(1913): 56, 57. Ожидается, что грешник посвятит что-то Господу после того, как будет прощен, и не раньше.
(40) См. Matthes, p. 105; C.R. North, "Sacrifice" in A Theological Word Book of Bible, ed. Alan Richardson (New York, 1950), p. 209; Moraldi, p. 262; Bamberger, p. 10; J. Coppens, "handaulflegang" in Biblisch historisches Handwoterbuch, eds. B. Reicke and L. Rost, vol. 2 (Gottingen, 1962), p. 632; De Vaux, p. 416.
(41) CM. E.Kautzsch, "Religion of Israel", in Dictionary of the Bible, Extra Volume,ed. J. Hastings (New York, 1912), p. 270; B. J. van der Merwe, " The Laying on of Hands in the ОТ", On Testamentiese Vergemeenskap in Suid-Afrika 5 (1962): 40; Eichrodt, 1: 165. Эта теория не объясняет, почему животное приводилось к святилищу и приносилось в жертву; см. Hasel, p. 98. Более полную информацию по этому вопросу см. Rodriguez, pp. 201-208.
(42) Moraldi, pp. 256-57; Matthes, pp. 104, 105.
(43) CM. F. Mayrick, "Leviticus" in The Pulpit Commentary, eds. H.D.M. Spence and J.S. Exell, vol. 4 (New York, 1913): 384; Porter, p. 194: Wenham, p. 311.
(44) CM. G. Warmuth, "hod", TDOT, 3:355.
(45) CM. Medebielle, pp. 148-49; Charbel, pp. 36, 37.
(46) Напр., М. Bernoulli, "Laying on of Hands", A Companion to the Bible, ed. J. J.von Alien (New York, 1958), p. 230.
(47) Напр., W.R. Paterson, "Sacrifice" in Л Dictionary of the Bible, ed. J. Hastings, vol. 4 (New York, 1909), p. 340. Некоторые считают, что грех переносился только на жертвы очищения; напр., N. Adler, "Imp-osici6n de Manos" in Encyclopedia de la Biblia 4 (Barcelona, 1963): 132; Knight, p. 28.
(48) Milgrom, "Two Kinds ofhatfrf", VT 26 (1978): 333.
(49) Bamberger, p. 51.
(50) R. N. Whybray, Thanksgiving for a Liberated Prophet: An Interpretation of Isaiah Chapter 53 (Sheffield, 1978), p. 46.
(51) "Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezekiel", ZAW 66(1954): 9-12.
(52) Whybray, 43.
(53) Die Hauptbegriffe fur Sunde im Alten Testament (Gutersloh, 1965), p. 220.
(54) Это предложение было принято Зиммерли (Zimmerli, "Zur Vorgeschichte von Jes. LIH" in Congress Volume Rom 1968 (Leiden, 1969). Милгром (Milgrom, "Two Kinds" p. 333) сохранил перевод "нести ответственность", невзирая на критику Книрима.
(55) Whybray, p. 49; см. также Rodriguez, p. 220.
(56) Там же, с. 50-52.
(57) Там же, с. 46-48.
(58) Там же, с. 35.
(59) Пытаясь сохранить в 38-м стихе значение использованного там глагола, Вайбрей (с. 39), утверждал, что золотая дощечка (sis) отождествляется здесь со словом "грех" ('awon). Следовательно, Аарон носит дощечку/грех. А такое сопоставление не реально. Библейский текст говорит о части священнической одежды, которую должен был носить Аарон. Стих также объясняет значение или символический характер дощечки. Аарон должен был носить ее, чтобы 1) быть в состоянии нести грех народа и 2) чтобы люди могли быть приняты Господом. Это две абсолютно родственные концепции. Люди приняты, потому что они очищены. Священник носит этот грех; 'awon народа переносится на священника.
(60) Существует другое выражение nasa het' ("носить грех"), которое используется в качестве синонима nasa het' (Лев. 19:17; 20:20; 22:9; 24:15; Чис. 9:13; 18:22,23, 32; Иез. 23:49; Ис. 53:12). Nasa het' используется для обозначения человека, несущего свой собственный грех или грех другого человека; см. Knerim, col. 548; Koch, pp. 313, 316.
(61) Whybray, p. 43.
(62) Слово qodasim использовалось в Книге Левит применительно к жертвам; см. Jacob Milgrom, Cult Conscience: The 'asham and the Priestly Doctrine of Repentence (Leiden, 1976), pp. 36, 37.
(63) В связи со значением nasa 'awon нам следует упомянуть Чис. 30:15. Этот библейский текст касается обетов замужней женщины и права ее мужа аннулировать их. Если же муж, услышав ее обеты, не возражал, то тем самым он подтверждал их. Аннулируя их позднее, "он ... брал... на себя грех ее". В еврейском мышлении связь между грехом и наказанием была настолько близка, что это выражение могло означать лишь одно: грех жены (нарушение клятв) становился грехом мужа, и он подлежал наказанию. Вайбрей ( с. 145) утверждает, что в Чис. 30:15 употребляется родительный падеж ближайшего определения, и переводится предложение следующим образом: "Он несет вину, которую навлек на себя через свое отношение к ней". Вайбрей делает большой упор на родительный падеж ближайшего определения. По сути дела, его предположение не вписывается в контекст. Согласно библейским текстам на эту тему, если женщина дает обет, а ее муж или отец аннулирует его, она нуждается в прощении (30:5, 8). Но в ситуации, описанной в 15-м стихе, когда она нарушает клятву, "нет прощения греха"; ее муж должен "нести ее грех".
(64) Хазел ("Continual Sacrifice", pp. 105, 106) предположил, что после того как священник съедал мясо жертвы, ему "нужно было принести жертву (hatta't), через которую переносились бы грех и вина на животное, чьей кровью окроплялось святилище" (Лев. 4:6).
(65) Milgrom, "Israel's sanctuary", p. 391.
(66) Там же, с. 391,392.
(67) См. Rodriguez, pp. 125, 126.
(68) См. Th. D. Vriezen, "The Term Hizza: Lustration and Consecration", OTS 7 (1950): 214; Wenham, p. 211.
(69) Напр., Noth, p. 140.
(70) В хеттском тексте кровь считается средством для переноса в преисподнюю вины совершившего убийство: "Затем он посвящает (sipant-) агнца с водой. Они убивают (hatta-) его и дают возможность крови стекать в глиняный (happar) сосуд, ставят его перед Богом крови и говорят: "Ануннаки, какой бы ни была вина в пролитии крови (в этом доме), возьми ее и дай ее Богу крови; пусть он возьмет ее в преисподнюю и крепко прикрепит колышками"". - Oliver R. Gurney, Some Aspects ofHittite Religion (London, 1977), p. 29.
(71) Мы уже говорили ("Sacrificial Substitution and the ОТ Sacrifices" in The Sanctuary and the Atonement, pp. 143,144), что существует два разных обряда, связанных с помазанием кровью рогов жертвенника. Один обряд состоит в основательном помазании кровью рогов и всего вокруг них для их очищения, а во время другого обряда на рога наносится лишь немного крови, символизируя, что грех/ нечистота оказывается под контролем Яхве.
(72) О значении этого обряда см. W. H. Shee, "Literary Form and Theological Function in Leviticus", vol. 3, chap. 5 in the DARCOM Series.
(73) CM. G. Gerlemann, "dam Blut", THAT, 1: 451.
(74) CM. Rodriguez, pp. 235, 236.
(75) CM. Edmond Jacob, Theology of the OT (New York, 1958), pp. 177-180.
(76) Alan D. Grad, Studies in Biblical Uses of the Word "DAM" (Ann Arbor, MI, 1976), p. 8.
(77) Основание для такого перевода см. Rodriguez, pp. 244-255.
(78) Milgrom, "Two kinds", 336; Porter, p. 38.
(79) См. например, Hans M. Kummel, "Ersatzkonig und Sundenbock", ZAW 80 (1968): 289-318; O. R. Gumey, pp. 47-52.
(80) F. D. Kidner, Sacrifice in the ОТ (London, 1952), p. 25; A. Dillman, Die Bucher Exodus und Leviticus (Leipzig, 1880), p. 416.
(81) F. Koch, Die israelitische Suhneanschauung und ihre historischen Wandlungen. Habilitationsschrift, (Erlangen, 1956), pp.25, 29.
(82) Porter, p. 38.
(83) Портер говорил главным образом о жертве за грех, приносимой за священника. В этом случае мясо жертвы сжигалось вне святилища. Но он также верит, что грех переносился на жертвы очищения (см. там же, с. 19).
(84) A. Medebielle, "Le symbolisme du sacrifice expiate ire en Israel", Bib 2 (1921): 295.
(85) R.J. Thompson, "Sacrifice and Offering".
(86) Это другая вероятность, предложенная Томпсоном. См. там же, с. 1366.
(87) "The Gospel and the Judgment", Evangelica, February, 1981, pp. 7-9.
(88) Пер. автора.
(89) Пер. автора.
(90) Е. Уайт, Наглядные уроки Христа, с. 419, 420.
(91) Е. Уайт, Правила счастливой жизни, с. 114.
(92) The Cost of Discipleship, p. 43.
(93) См. Е. Уайт, Великая борьба, с. 483.
(94) Richard M. Davidson, Typology In Scripture (Berrien Springs, MI, 1981).
(95) Leonard Goppelt, Tupos: Die typologische Deutung des Alien Testaments im Neuen (Giitersloh, 1939; reprint ed., Darmstadt, 1966); Eng. tr, Tupos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New (Grand Rapids, 1982).
(96) Leonard Goppelt, "tapes, antitupos, tupikos, hupotupsis", TDNT, 8:255, 256.
(97) George E. Wright, "God Who Acts: Biblical Theology as Recital", SBT, No. 8 (London, 1952), p. 61.
(98) Robert M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible, rev. ed. (New York, 1963), pp. 54, 55.
(99) E. Earle Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (Tubingen, 1978), p. 165, цитируется Werner G.Kummel, "Schriftauslegung", Religion in Geschichte und Gegenwart, 3rd ed., vol. 5, p. 1519.
(100) Geoffrey W. H. Lampe, "The Reasonableness of Typology", in Geoffrey W. H. Lampe and Kenneth J. Woollcombe, "Essays on Typology", SBT, No. 22 (Naperville, IL, 1957), p. 16.
(101) Это определение введено Гилбертом Копом (Соре), см. Symbolism in the Bible and the Church (New York, 1959), p. 20.
(102) Относительно обзора основных участников, взглядов и вопросов, связанных с этой дискуссией, см. мою диссертацию Typology in Scripture: A Study ofHermeneutical Typos Structures, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 2 (Berrien Springs, MI, 1981): 15-114.
(103) Характеристика двух основных точек зрения на эту проблему представлена на 46-75 страницах моей диссертации.
(104) Можно выделить три основных "традиционных" типологических метода. Для метода Кокцеюса (названного по имени Иоанна Кокцеюса (Cocceius) - см. указанную диссертацию, с. 33-36,46) характерно минимальное использование или полное отсутствие герменевтических критериев проверки, сочетающееся с тенденцией проводить типологические соответствия там, где наблюдается хотя бы малейшее сходство между ветхозаветными и новозаветными реалиями. Прямой противоположностью данного метода является метод Марша (названный по имени епископа Герберта Марша (Marsh), там же, с. 36,37,46- 48), согласно которому только немногие истинные типы находят явное подтверждение в Новом Завете. Средняя позиция, представленная в классической работе 19-го века Патрика Ферберна (Fairbairn) (там же, с. 3 8-42), излагает типологию в контексте обстоятельно и четко очерченных герменевтических принципов.
(105) Краткую характеристику основных сторонников "посткритического" взгляда на типологию см. там же, с. 51-88.
(106) В посткритической неотипологии можно выделить два основных акцента. Английский вариант, представленный Дж. Лэмпом (Lampe) и К. Вулкомбом (Woollcombe), обращает внимание на "повторяющийся ритм" спасительной Божьей деятельности, в то время как в немецком, представленном работами Герхарда фон Рада (Rad), речь идет о неограниченном количестве "структурных аналогий в истории предания". Более подробно об этих двух направлениях см. там же, с. 59-65, 68, 69.
(107) Относительно детального описания и обоснования этого метода см. там же, с. 4-14.
(108) См. там же, с. 115-336.
(109) Для удобства назовем эти три аспекта соответственно христологическим, экклезиологическим и апокалиптическим аспектами исполнения. Более подробно см. там же, с. 388-397.
(110) Там же, с. 115-190.
(111) Jerome Smith, A Priest Forever: A Study of Typology andEscha-tology in Hebrews (London, 1969), p. 10. Сравни, там же, с. 30: "Все комментаторы едины в том, что типы существуют".
(112) См. например, Goppelt, TDNT, 8:256-59; Frederick F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, NICNT (Grand Rapids, 1964), pp. 1-11, 166, 220; George W. Buchanan, To the Hebrews, AB (Garden City, NY, 1972), pp. xxiv-xxv, 153,154, 250,251; Andrew B. Davidson, The Epistle to the Hebrews, Handbooks for Bible Classes (Edinburgh, 1882), pp. 158,159, 186; Delitzsch, Hebrews, 2:126,127; Thomas Hewitt, The Epistle to the Hebrews: An Introduction and Commentary, TNTC (Grand rapids, 1960), p. 144; Philip E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1977), p. 382; Richard C.H. Lenski, The Interpretation of the Epistle to the Hebrews (Columbus, OH, 1946), p. 315; Floyd V. Filson," Yesterday: A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13", SBT, 2 nd ser., No. 4 (Naperville, IL, 1967), p. 83; Aelred Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews (St. Meinrad, IN, 1960), p. 46; Sidney G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews: A Comparison of the Old Testament in Philo Judaeus and the Epistle to the Hebrews; Basel, Studies of Theology, No. 1 (Richard: John Knox, 1965), pp. 89-97.
(113) Cm. Davidson, Typology in Structure, pp. 336-367.
(114) William G. Johnsson, "Defilement and Purgation in the Book of Hebrews" (Ph. D. dissertation, Vanderbilt University, 1973), p. 23. Множество соображений по поводу этих вопросов можно найти в обычных вступительных статьях к Новому Завету.
(115) Разумеется, знать точную дату и автора было бы весьма полезно, хотя бы для того, чтобы установить точное место упомянутых нами отрывков (8:5 и 9:24) в исторической последовательности с другими герменевтическими отрывками, написанными тем же самым или другими авторами и содержащими слово tupos и родственные слова. В таком случае можно было бы выявить возможные изменения или развитие в словоупотреблении. Некоторые данные, по-видимому, свидетельствуют в пользу той даты, которая могла приходиться на период надвигающегося кризиса незадолго до падения Иерусалима в 70 году н.э. (см., например, R. К. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, 1969), p.380. Традиционный взгляд (согласно которому изначально послание было написано Павлом, а потом - уже в окончательной литературной форме - претерпело сильное влияние переписчика) не представляется таким несостоятельным, как об этом обычно принято писать в литературе последних лет (см., например, The SDA Bible Commentary, 7:387-389). Однако поскольку мы рассматриваем упомянутые стихи (8:5 и 9:24) под отдельным подзаголовком (чему, кстати, способствует их вертикальные и горизонтальные tupos-структуры), порядок анализа tupos-oтрывков остается неизменным.
(116) Относительно ранних поборников платоновско-филоновского влияния в Послании к Евреям см. Bruce, Hebrews, p. I vii. В настоящее время наиболее энергичным сторонником данной точки зрения является Чеслав Шпик, см. Spicq, "Le philonisme de l'Epitre aux Hebreux, RB 56, (1949): 542-72; 57 (1950):212-42. Тот же материал можно найти и в другой его работе, см. Spicq, L 'Epitre aux Hebreux, 2 vols. (Paris, 1952-53), 1:39-91; cp. Bultmann, "Ursprung und Sinn", p. 210; James Moffatt, "A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews", ICC (Edinburgh, 1924), pp. xxxi-xxxiv, 106, 107; Wilbert F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation, 3rd ed. (London, 1945), p. 115; William Manson, The Epistle to the Hebrews (London, 1951), pp. 124-26; Jean Hering, "Eschatologie bibligue et idealisme platonicien" in The Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W.D. Davies and Daube (Cambridge, 1956), pp. 444-463; id., The Epistle to the Hebrews, tr. A.W. Heathcote and P.J. Allcock (London, 1970), p. 66; Goppelt, Tupos, p. 62; C.F.D. Moule, "Sanctuary and Sacrifice in the Church of the New Testament", JTS 1 (1950): 37. Исследователи говорят о разной степени зависимости. Обзор данных точек зрения, а также цитаты из работ наиболее известных сторонников такого взгляда вплоть до 1970 года можно найти у Рональда Уильямсона, см. Ronald Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden, 1970), pp. 1-10. Среди более современных исследователей, отстаивающих наличие в Послании к Евреям платоновско-филоновской модели, в первую очередь можно назвать следующих: Т. Сталинопулос, Дж. Томпсон, Лала Ди и Дж. МакРи, см. соответственно Theodore G. Stylianopouloss, "Shadow and Reality: Reflections in Hebrews 10:1-18" Greek Orthodox Theological Review 17 (Holy Cross Orthodox School of Theology, 1972): 217; James W. Thompson, "That Which Abides: Some Metaphysical Assumptions in the Epistle to the Hebrews" (Ph.D. dissertation, Vanderbilt University, 1974); Lala K.K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews, SBL Dissertation Series, No. 25 (Missoula, MT, 1975); George W. MacRae, "Heavenly Temple and Eshatology in the Letter to the Hebrews", Semeia 12 (1978): 179-199.
(117) Об этом, в частности, говорят следующие ученые, см. Charles К. Barrett, "The Eschatology of the Epistle to the Hebrews", in The Background of the New Testament and Its Eshatology, ed. W.D. Davies, David Daube (Cambrige, 1956), pp. 363-393; Bruce, Hebrews, pp. 229, 230; Buchanan, pp. xxv, 134,135; Sowers, passim; Woollcombe, pp. 67,68. Более обстоятельное изложение этой позиции представлено в названной работе Уильямсона, см. Philo and Hebrews. Что касается позднейших работ, то здесь в первую очередь можно назвать Allan J. McNicol, "The Relationship of the Image of the Highest Angel to the High Priest Concept in Hebrews" (Ph. D. dissertation, Vanderbilt Univ., 1974); Otfried Hofius, Der Vorhangvor dem Thron Gottes: Eineexegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Hebraer 6.9f. und 10, I9b, Wissenschaftliche Unter-suchungenzum Neuen Testament, No. 14(Tiibingen, 1972); Ronald H. Nash, "The Notion of Mediator in Alexandrian Judaism and the Epistle to the Hebrews", WTJ40 (1977): 105-115; и L.D. Hurst, "Now Platonic are Heb vii.5 and ix.23f.?".JTS 34(1983): 156-168. Авторы данных исследований допускают возможность лексического сходства между сочинениями Филона и Посланием к Евреям, однако подчеркивают, что в послании нет концептуальных структур, характерных для платоновско-филоновского идеализма.
(118) Монография Уильямсона (Williamson) родилась из его докторской диссертации, которую он защитил в Лидском университете. Трудно понять, почему, начиная с 1970 года, основные сторонники филоновско-платоновского влияния, признающие наличие филонов-ско-платоновской идеалистической модели в Послании к Евреям (и особенно Ди (Dey) и Томпсон (Thompson), ни словом не обмолвились об исследовании Уильямсона. Складывается впечатление, что в работах, появившихся после 1970 года, нет материалов или доводов, которые бы не предвосхитил и не использовал Уильямсон, причем весьма эффективно.
(119) William G. Johnsson, "The Cultus of Hebrews in Twentieth-Centry Scholarship", Exp Tim 89 (1978):105.
(120) В том, что касается отличительных моментов эсхатологии, содержащейся в данном послании, см. Barrett, "Eschatology of Hebrews". Краткий обзор первых трех аргументов (с привлечением особого внимания к Евр.8:1-5) содержится в более ранней статье Уильямсона "Platonism and Hebrews", SJT 16 (1963): 418, 419; сходные аргументы содержатся у Бучанана, см. Buchanan, pp. XXV, 134-35
(121) "В сочинениях Филона совершенно отсутствует типологическая экзегеза", - пишет Сауэрс, см. Sowers, р. 91. Ему вторит Р.Хан-сон, подчеркивающий, что "Филон не показывает никакой типологии вообще", см. R. Hanson, Allegory and Event, p.49, 86 и Sowers, p. 137, где речь идет об отсутствии аллегории в Послании к Евреям.
(122) Williamson, Philo and Hebrews, pp. 23-31,423,424, где автор показывает, что два возможных упоминания о Мессии полностью отличаются от тех упоминаний, которые содержатся в Послании к Евреям.
(123) Там же, с. 557-570
(124) Там же, с. 557.
(125) Там же.
(126) Таково, например, мнение Барретта, который пишет, что "небесная скиния, о которой говорится в Послании к Евреям, является не порождением платоновского идеализма, а эсхатологическим храмом апокалиптического иудаизма". См. Barret, "Eschatology of Hebrews", p. 389. Ему вторит Ф. Ф. Брюс, который, в частности, пишет: "Его [то есть автора Послания к Евреям] описание земного святилища как копии "реального", которое находится на небесах, очень сильно напоминает платонизм. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что он в первую очередь имеет в виду наставление, данное Моисею в 40-м стихе 25-й главы Книги Исход [далее следует цитата этого стиха], и развивает эту идею почти так же, как это делали апокалиптические авторы, включая новозаветного автора Апокалипсиса, о котором, как правило, не говорят, что он претерпел влияние Платона". См. F. F. Bruce, ""То the Hebrews" or "To the Essenes"?" NTS 9 (1963): 229-230. Позднее Нэш (cM.Nash, pp. 105-115) показал, что природа Христа и Его посредническое служение, описанное в Послании к Евреям, совершенно отличается от концепций Филона о Логосе как небесном посреднике. В Послании к Евреям, которое противостоит Филону 1) речь идет о реальной исторической личности, а не о метафизической абстракции; 2) наличествует не платоновский дуализм, а идея реального воплощения; 3) чувства не подавляются, но свободно выражаются; 4) признается возможность того, что Христос страдал, был искушаем и умер, с чем Филон никогда бы не согласился.
(127) Williamson, Philo and Hebrews, p. 579.
(128) Charles T. Fritsch, "To Antitypon", in Studio Biblica et Semitica (Wageningen, 1966), p. 103. Это значит, что идея соотношения земного и небесного святилищ была знакома Ветхому Завету, и, следовательно, не было необходимости заимствовать ее из философии Платона и Филона. Это, конечно, не исключает, что автор мог признавать существование ветхозаветной вертикальной динамики типа (tupos - tabnit) в ясном и недвусмысленном изложении Филона, даже если у того речь идет о трансцендентных идеях, а не о материальных небесных реалиях (как это имеет место в Исх. 25:40 и параллельных ему ветхозаветных отрывках).
(129) Albert Vanhoye, La structure litteraire de I 'epitre aux Hebreux (Paris, 1963); id., A Structured Translation to the Epistle to the Hebrews, tr., James Swetnam (Rome, 1964).
(130) Johnsson, "The Cultus Of Hebrews", p. 104; cp. Vanhoye, La structure, pp. 137-171; id., A Structured Translation, pp. 17-25.
(131) CM. Michel Gourgues, "Remarques sur la "structure centrale" de l'epitre aux Hebreux. A 1'occasion d'une reedition", RB 84 (1977): 31-32. В структуре данного автора 8-я глава является главной в том, что касается Христа как Первосвященника (стихи 1-5) и Ходатая Нового Завета (стихи 6-13), а 9-я представляет собой первое развитие того, что заложено в 8-й. Примерно такой же точки зрения придерживается и Ваной (La structure, pp. 137-171; A Structured Translation,pp. 17-25), считающий, что Евр. 8:1-9:10 указывают на несостоятельность старой формы богослужения, а Евр. 9:11-28 показывают действенность и достаточность Христовой жертвы.
(132) William G. Johnsson, In Absolute Confidence: The Book of Hebrews Speaks to Our Day (Nashville, 1979), p. 91, курсив автора.
(133) Barren, "Eschatology of Hebrews", p. 366; cp. Hans Windisch, "Der Hebraerbrief", Handbuch zum Neuen Testament, 2nd ed. (Tubingen, 1931), p. 86; Otto Michel, "Der Brief an die Hebraer", Kritisch-Exegetischer Kommentar (Gottingen, 1966), p. 17; J. Smith, p. 172.
(134) Barren, "Eschatology of Hebrews", p. 391.
(135) Там же.
(136) Там же, с. 364.
(137) Brady, p. 330-339.
(138) Bertold Klappert, Die Eschatologie des Hebraerbriefs (Munich, 1969), pp. 54-58.
(139) J. Smith, p. 172. (140) Filson, "Yesterday".
(141) William G. Johnsson, "The Pilgrimage Motif in the of Book of Hebrews", JBL 97 (1978):246. Основательное исследование, посвященное мотиву странствования, предпринял Эрнст Кеземан, см. Е. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk: Eine Untersuchungzum Hebraerbrief, 4th ed. (Gottingen, 1961).
(142) Barren, "Eschatology in Hebrews", p. 366.
(143) Более подробно о христологических проблемах Послания к Евреям см., напр., Erich Grasser, Der Glaube im Hebraerbrief, Marburger theologische Studien 2 (Marburg, 1965):214-223; Anthony Snell, New and Living Way: An Explanation of the Epistle to the Hebrews (London, 1959), pp. 40-45; о сотериологических проблемах Послания к Евреям см. Stephen S. Smalley, "Atonement in the Epistle to the Hebrews", EvQ 33(1961):36-43.
(144) Johnsson, "Defilement and Purgation", p. 39.
(145) Там же, с. 27-96, ср. также его обобщающую картину в современном контексге в "The Cultus of Hebrews", с. 104-108.
(146) Johnsson, "Defilement and Purgation", pp. 206-379. (147) Там же, с. 429-435.
(148) Johnsson, Absolute Confidence, p. 152.
(149) Там же.
(150) George G. Caird, "The Exegetical Method of the Epistle to the Hebrews", CJT 5 (1959):47.
(151) Там же.
(152) Кэрд (Caird) утверждает, что в каждом случае использование автором ветхозаветных отрывков (Пс. 8:94; 109, Иер. 31) представляет собой "в высшей степени правильный образец экзегезы" (с.47, см. также с.47-49).
(153) Johnsson, "Pilgrimage Motif", p. 247.
(154) Более подробно см. ниже, с. 183-201.
(155) Johnsson, Absolute Confidence, p.91.
(156) По-видимому, это предполагается уже в начале 8-й главы (8:1-5). Подобнж тому, как священники земного святилища приносили жертвы, Христос, будучи Первосвященником небесного святилища, тоже должен ее принести. И Он это сделал, принеся в жертву Себя Самого (Евр.7:27; 9:14; 10:12 и т.д.). Однако именно на земле была принесена антитипическая жертва. Все это соответствует структуре двора левитского святилища, то есть того места, где священники умерщвляли жертвы, кровь которых затем надо было внести в Святое или Святое святых. По-видимому, Евр. 13:10 дает основание думать, что автор послания рассматривает крест как антитипический жертвенник (во дворе небесного святилища). Более подробно на эту тему см., напр., Edwin W.Reiner, The Atonement (Nashville, 1971), pp. 88-92; The SDA Bible Commentary, 7:492.
(157) Moffat, Hebrews, cc. liv, xxxii, xxxiv.
(158) J. Cambier, "Eschatologie ou hellenisme dans 1'Epitre aux Heb-reux: Une etude sur menein et l'exhortation finale de 1'Epitre", Salesianum 11 (1949):62-96.
(159) Klappert, pp. 50, 59.
(160) Goppelt, TDNT, 8:259.
(161) Там же, с. 258.
(162) См. выше, с. 159-163 настоящего исследования.
(163) См. ниже, с. 183-201 настоящего исследования.
(164) Barrett, "Eschatology of Hebrews", p. 385.
(165) Goppelt, TDNT, 8:258.
(166) Klappert, p. 50.
(167) Goppelt, TDNT, 8:258.
(168) CM. Samuel T. Lowrie, An Explanation of the Epistle to the Hebrews (New York, 1884), p. 275.
(169) Philo Legum allegoriae, 3:102; De vita Mosis 2.74ff.; De Somniis 1206. См. обсуждение этой темы у Дэвидсона (Davidson, pp. 130- 132).
(170) См. Moffat, Hebrews, p. 132; Bruch, Hebrews, pp. 220, 221; McGaughey, p. 61.
(171) Если в 8:5 автор соотносит слово tupos с уменьшенной моделью небесного святилища или с ним самим, контекст данного отрывка, по-видимому, указывает на то, что в конечном счете речь идет о небесном святилище (прямо или косвенно) Таким образом, качественная динамика (более высокое [небесное] = более низкое [земное], по-прежнему будет иметь обратный порядок в сравнении с той, где слово tupos употребляется в некультовом герменевтическом контексте.
(172) Здесь важно отметить, что Филон никогда не использует этого слова в своей герменевтике. Если автор Послания к Евреям и использует филонизмы, в этом принципиально важном месте он не прибегает к лексике Филона.
(173) Moffat, Hebrews, p. 132.
(174) Edward G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (London, 1946), p. 299.
(175) Если tupos (8:5) относится в первую очередь к уменьшенной модели небесного святилища, то в таком случае antitupos - это то, что соответствует этой модели (небесного святилища), являясь ее копией. На 323-й странице своей работы Лаури (Lowrie) поясняет это следующим образом: "Апостол называет его [земное святилище] антитипом истинного святого, полагая, что оно соотносится с типом истинного, который был показан Моисею на горе". Если, с другой стороны, tupos соотносится (и, быть может, в первую очередь) с небесным святилищем (что, наверное, более созвучно контексту названных отрывков (8:5 и 9:24), то в таком случае antitupos означает то, что соответствует небесному святилищу (и является его копией). В этом случае значение antitupos "относительно преуменьшается" в противоположность его использованию в 1 Петр. 3:21, где оно "относительно усиливается". ,
(176) Материал для этого раздела взят из книги Р. Дэвидсона. См. Davidson, Typology in Scripture, с. 367-388.
(177) Cody, с. 16.
(178) Siegfried Wagner, "bomb, TDOT, 2:179.
(179) BDB, c. 124: здесь сказано, что этот глагол употребляется 373 раза; A. R. Hulst, THAT 1:325 упоминает о 376 случаях употребления, тогда как в HAL (p. 133) говорится о 370 случаях. Согласно нашим данным, основанным на работе Соломона Манделкерна (Mandelkern, Veteris Testament/ Concorcantiae Hebraicae atque Chaldaicae, третье изд., (Tel Aviv, 1978), pp. 204-206), можно говорить о 373 случаях употребления этого слова.
(180) Mandelkern, p. 225.
(181) BDB, p. 125.
(185) Там же.
(183) Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, 2 nd, ed. (Leiden, 1958), p. 1018.
(184) Или norma normans, если воспользоваться обозначением Франца Делича. Franz Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, tr. Games Martin (Grand Rapids, 1952), p. 32.
(185) Cody, p. 16; R. Alan Cole, Exodus: An Introduction and Commentary, TOTC (Downers Grove, II, 1973), p. 190.
(186) Johannes H. A. Ebrard, Biblical Commentary of the Epistle to the Hebrews, tr. John Fulton, Clark's Foreign Theological Library, 32 (Edinburgh, 1853), pp. 248-250; Joseph M'Caul, The Epistle to the Hebrews (London, 1871), p. 98.
(187) Bruch, Hebrews, pp. 165, 166; John H. Davies, A Letter to Hebrews, Cambridge Bible Commentary (Cambridge, 1967), p. 201.
(188) Henry Alford, The Greek Testament: With a Critically Revised Text, a Digest of Various Readings, Marginal References to Verbal and Idiomatic Usage, Prolegomena, and a Critical and Exegetical Commentary, 4 vols. (London, 1864-1868), 4:150; ср. также более ранних комментаторов: Фабер Стапуленсис (Faber Stapulensis), Блик (Bleek), Шлихтинг (Schlichting) и Стор (Storr), которых упоминает и цитирует Алфорд (Alford), считающий, что они выражали такую же точку зрения. Относительно этих комментаторов, а также Ривета (Rivet) см. Ebrard, pp. 249, 250, n.l.
(189) Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, tr. Israel Abrahamas (Jerusalem, 196-247), p. 322. Goppelt, TDNT, 8:256; David N. Freedman, "Early Israelite History in the Light of Early Israel Poetry" in Unity and Diversity, ed. H. Goendicke and J. M. M. Roberts (Baltimore and London, 1975), p. 26.
(190) George A. Chadwich, The Book of Exodus (New York, 1908), p.25.
(191) William G. Moorehead, Studies in the Mosaic Institution: The Tabernacle, the Priesthood, the Sacrifices, the Feasts of Ancient Israel (Dayton, OH, 1896), p. 16.
(192) BDB, c. 90 ( III, 8).
(193) CM. Hex. 26:30; 27:8.
(194) См. выше, с. 187, 188.
(195) Кроме перечисленных выше упоминаний см. библиографию в R. G. Hamerton-Kelly, "The Temple and the Origins of Jewish Apocalyptic", FT20(1970):6,n. 1.
(196) Freedman, c. 26.
(197) Так, например, считает Коди (Cody), довольствуясь тем, что проблема остается нерешенной. Он полагает, что в Книге Премудрости Соломона (9:8) содержится текст, который, на его взгляд, и является окончательным источником для Евр. 8:5. См. Cody, с. 17, 20.
(198) См. С. F. Keil, Biblical Commentary on Exodus, tr. James Martin (Grand Rapids, 1952), p. 165.
(199) CM. Wagner, TDOT, 2:179.
(200) Брюс убедительно доказывает, что, поскольку идея земной скинии как жилища Бога акцентируется в нескольких стихах 25-й главы Книги Исход (Исх. 25:8,9,40), "это вполне могло бы согласовываться с бытовавшей практикой, согласно которой такое земное жилище должно представлять собой копию небесного жилища Бога". Этот довод сочетает контекстуальные указатели, которые мы только что рассмотрели, с древними ближневосточными параллелями, которые мы обсуждаем в следующем абзаце.См. Bruce, Hebrews, с. 166.
(201) Многие ученые признают, что в древней ближневосточной литературе акцентируется внимание на вертикальном соответствии земного и небесного, особенно в том, что касается небесного храма (святилища) как божественного оригинала для соответствующей земной копии. См. в этой связи, Hans Bietenhard, Die himmlische Welt т Urchristentum und Spatjudentum, Wissenschattiche Untersuchungen zum Neun Testament 2 (Tubingen, 1951):13; F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung: Zur theologischen Ghundfrage des Hebraerbriefes (Munich, 1955), p. 15; J. Coert Rylaarsdam в своей работе "The Book of Exodus: Introduction and Exegesis", IB, 1:1021, дает такое резюме: "Представление о небесной модели для храмов, культовых объектов и законов повсеместно распространено на древнем Ближнем Востоке". Хью Монтефиор отмечает, что "идея небесного храма г земным храмом как его копией имеет довольно древнее происхождение. Ее следы ведут прямо в Вавилон..." (Hugh Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Harpers New Testament Commentary (New York and Evanston, 1964), p. 135). И, наконец, Мирча Элиаде, весьма плодотворно работающий в области феноменологии религии, касаясь древних ближневосточных верований, говорит: "Особенно храм - по преимуществу священное место - имел свой небесный прототип". Mircea Eliade, Cosmos and History (New York, 1954), p. 7.
(202) Enuma elish 3.61, 119, 131 (ANET, c. 65); cp. Bruce, Hebrews, p. 166.
(203) ANET, c. 164; cp. Montefiore. p. 135.
(204) CM. Hammerton-Kelly, p. 7; Cody, p. 17; Robert W. Rogers, A History of Bibilonia and Assyria, 2 vols. (London, 1902), 1:369; Driver, Exodus, p. 267; Menahem Haran, "Shiloh and Jerusalem: The Origin of the Priestly Tradition in the Pentateuch", JBL (1962):21; Heun Framkfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago, 1948), pp. 255, 256.
(205) Cylinder А. Относительно текста (его транслитерации и перевода) см. George A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad (New Haven, 1929), pp. 205-237; Francois Thureau-Dangin, ed., Die sumerische und akkadische Konigsinschriften (Leipzig, 1907), pp. 89-123.
(206) Согласно анализу Хамертона-Келли (Hammerton-Kelly), с. 7. В этом месте (А, 5.8-9) текст не ясен (Тюре-Дангин (Thureau-Dangin), с. 95 не стремится к полному переводу). Однако на основании других мест этого цилиндра складывается впечатление, что земной храм надо было строить согласно небесному оригиналу. См. 11.16 (Barton, p. 227): "Весь [земной храм] возник подобно великому храму в небесах". См. также 27.13 (Barton, p. 233): "и он, как и величественный храм небесный, преисполнен изобилия". Ср. Cylinder В, 24:14 (Barton, p. 255): "В Энинну, построенном в небе и на земле".
(207) Cylinder А., 5.4. Антон Деймел (Deimel) определяет gishar как "рисунок; образ, символ, определение... план". Sumerisches Lexikon, 3 vols. (Rome, 1925-1934; reprint ed., Graz, Austria, 1962), 2:797 (и 2:123). В конкретном контексте цилиндра А, 5.4, шумерское e2-agis-har-bi переводится как "рисунок храма". Согласно А.4.3-4 (Barton, р. 209) этот "план храма" был начертан на дощечке из лазурита.
(208) McNicol, pp. 55, 56.
(209) Даже Рад (Rad) указывает на ряд, как он называет, "следов" вертикального соответствия в Ветхом Завете (см. G. von Rad, TDNT, 5:508). Однако он не объясняет причины возникновения многочисленных примеров соответствия земного и небесного святилищ (особенно в Книге Псалмов и у пророков), а также ничего не говорит о той легкости, с которой библейские писатели переходили от упоминания о земном святилище к упоминанию о небесном.-Gerhard von Rad, "Typological Interpretation of the Old Testament" in Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. Claus Westermann (Richmond, 1963), p. 19.
(210) F. Jeremias, "Das orientalische Heiligtum", Angelas 4 (1932):56.
(211) Там же, с. 56, 61-63.
(212) Tryggve N. D. Mettinger, "Abbild oder Vrbild 2 "Imago Dei" in traditionsgeschichtlicher Sicht", ZAWS6 (1974):410.
(213) Прежде всего следует обратить внимание на следующие отрывки: Пс.10:4; 17:7 (МТ); 59:8 = 107:8; 62:3; 67:36; 95:6; 102:19; 150:1; Ис.6:1;Иез.1-10,40-48; Иона2:8;Мих.1:2; Авв.2:20;Зах.З. Относительно этих и других отрывков см. мою ненапечатанную статью "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament" (Andrews University Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1976); cp. Niels-Erik Andreasen, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament" in the Sanctuary and the Atonement, ed. Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1981), pp. 647- 686; and William H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation (Washington, DC: Biblical Recearch Institute, 1982), pp. 1-24.
(214) Особенно следует обратить внимание на следующие работы: J. С. Matthews, "Die Psalmen und der Tempeldienst", ZAW 22 (1902):65-82; Richard Preuss, "Die Gerichtspredigt der vorexilischen Propheten und der Versuch einer Steigerung der Kultischen Leistung", ZAW 70 (1958): 181-184; Hans Strauss, "Zur Auslegung von Ps 29", ZW82(1970):91-102.
(215) См. Прем. 9:8; Т. Levi, 3:508; 5:1, 2 Apoc. Bar., 4:3-6; cp. Cody, pp. 17-22.
(216) Обзор данных см. в Raphael Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual (New York, 1967), pp. 130-133, Ь8,139;Strack and Billerdeck, 3:700-704; Bietenhard, pp. 125, 130, passim; Cody, pp. 22-25; Buchanan, p. 158.
(217) CM. Davidson, Typology in Scripture, pp. 130, 131.
(218) Frank M. Cross, "The Rabernade", BA 10 (1947). p. 62. См. также Norman C. Habel, Yahweh Versus Baal: A Conflict of Religious Cultures (New York, 1964), pp. 85, 86.
(219) См. Дан.7:9, 10.
(220) См. Delitzsch, Hebrews, 2:34.
(221) Грей напоминает, что древний семитский народ вполне мог верить в наличие земного - небесного соответствия и в то же время иметь представление об определенной модели земного. См. Gray, p. 156. Хабель в противовес этому смешанному фону земного - небесного и небесного - земного считает, что названные стихи 25-й главы Книги Исход в конечном счете указывают на небесный оригинал. См. Habel, p. 85, 86.
(222) См. Hamerton-Kelly, p. 6. Надо сказать, что в греческом дуализме это соответствие функционирует на другом уровне, отличном от ветхозаветного. Речь идет о трансцендентных идеях, а не материальных небесных реалиях, соответствующих земным. И тем не менее здесь имеет место сходная вертикальная динамика.
(223) Учитывая, что в современной им литературе и ранее слова tupos и paradeigma использовались в связи с идеей вертикального соответствия, переводчики Септуагинты вполне могли выбрать их для того, чтобы показать, что они истолковали еврейское слово tabnit в контексте этого соответствия (будь то в ветхозаветном смысле материальной небесной реальности или в смысле платоновских трансцендентных идей). Однако независимо от их намерений слова, которыми они перевели tabnit (и особенно слово tupos), удивительным образом вбирают в себя семантическую динамику, присущую оригиналу.
(224) Самое последнее возражение, родившееся среди адвентистов, было сделано в рукописи Десмонда Форда в 1980 году (Glacier View manuscript), которая позднее была опубликована под заголовком Daniel 8:14: The Day of Atonement, and the Investigative Judgment (Casselberry, FL, 1980). Множество имен тех писателей, которые (как внутри адвентизма, так и вне его) разделяют сходные взгляды на типологию, приведено по ходу изложения и особенно в 3-й главе и 9-м приложении вышеупомянутой книги.
(225) Ford, р. 133. (226) Там же, с. 134.
(227) См. Ford, pp. 119, 142-144 относительно цитат различных исследователей-библеистов по этому вопросу.
(228) Так, например, там же на 1-й странице автор пишет: "Доктрину нельзя основывать при помощи типов или пророческого толкования, их можно лишь использовать для того, чтобы проиллюстрировать и подтвердить то, что ясно выражено в других местах и к тому же несимволическим языком". Относительно такого рода высказываний см. также с. 22, 24, 293.
(229) Относительно этого предостережения см. там же, с. 134.
(230) Относительно сторонников данной точки зрения см. примечания 185 и 186 настоящего исследования.
(231) М. Бурк относительно Евр. 9:4 пишет следующее: "По-видимому, здесь автор делает ошибку, вызванную, вероятно, тем, что, говоря о храме, который заменил скинию Моисея, он исходит не из своего собственного опыта, а просто пересказывает и в данном случае неверно понимает описание скинии, данное в Книге Исход". См. Bourke, "The Epistle to the Hebrews", The Jerome Biblical Commentary, ed. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmeyer, and Roland E. Murphy
(Englewood Cliffs, NJ, 1968), p. 396. Такого же мнения придерживается и Александр Пурди, который по поводу этого же отрывка пишет следующее: "Или автор располагает неизвестными нам источниками, или - что более вероятно - он не очень сведущ в данном вопросе, черпая свои познания из одних лишь книг и в данном случае делая это небрежно". См. Alexander С. Purdy, "The Epistle to the Hebrews: Exegesis", IB, ed. George A. Buttrick (New York, Nashville, 1955), 11:686-687.
(232) Ford. p. 157.
(233) Там же, с. 22.
(234) См. с. 175-179 настоящего исследования.
(235) См. с. 183-201 настоящего исследования.
(236) См. Ford, pp. 137-138.
(237) См. там же, с. 101.
(238) Там же, с. 108-109.
(239) Caird, р. 47. Автор особо упоминает 109-й псалом и 31 -ю главу Книги пророка Иеремии (наряду с псалмами 8 и 94). См. выше наш анализ 40-го стиха 25-й главы Книги Исход. Кроме того, мы считаем, что высказывание Кэрда применимо и к тому, как автор Послания к Евреям использует 39-й псалом.Складывается впечатление, что центральная часть 39-го псалма (стихи 6-10, которые являются средоточием хиастической структуры), имеет тенденцию к саморазвитию в сугубо мессианском ключе, и автор Послания (Евр. 10:5-10) правильно признает наличие драматического сопоставления между утратившими силу жертвоприношениями животных и возвещением Мессии о том, что Он пришел исполнить то, что никогда не сможет сделать никакая жертва. Более подробно об этом важном псалме см. неопубликованное исследование Жака Дюкана (Doukhan).
(240) См. прим. 231, где приводятся цитаты по этому поводу. Также см. Homer A. Kent, Jr., The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1972), p. 84. В частности, он пишет: "Он [автор] считал, что золотой алтарь находится за завесой".
(241) Относительно использования этого термина, а также перечня исследователей, настаивающих на истолковании в смысле "кадильницы" см. Brooke Foss Wescott, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1950), p. 247.
(242) Там же.
(243) Там же.
(244) См. Исх.30:6; 40:5; ср. также Лев.4:7; 16:12, 18. Относительно дальнейшего обсуждения функции жертвенника курения в контексте Святого святых см. М. L. Andreasen, The Book of Hebrews (Washington, DC, 1948), pp. 321, 322.
(245) См. работу Форда (Ford), приложения 6 и 8, где представлен перечень высказываний различных комментаторов, отстаивающих эту точку зрения.
(246) См. в первую очередь F. F. Bruche, Commentary on the Epistle to the Hebrews, NICOT (Grand Rapids, 1964), pp. 181-198; Aelred Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews, (St. Meinrad, IN, 1960), pp. 147, 148; Jean Hering, The Epistle to the Hebrews, (London, 1970), pp. 70-75; Spicq, 2:253-254; атакже неопубликованную статью G. Hasel, "Some Observations on Hebrews in View of Dr. Ford's Interpretation", pp. 6-8. Cp. William Lindsay, Lectures on the Epistle to the Hebrews, 2 vols. (Philadelphia, 1868), 2:22-23; Ronald Williamson, The Epistle to the Hebrews, (London, 1964), p. 84.
(247) Такого мнения придерживается, например, Брюс: "Далее необходимо отметить, - пишет он, - что если до сих пор наш автор использовал выражение "первая скиния" в смысле внешнего отделения святилища, то здесь [в 9:8] он использует его для того, чтобы обозначить святилище "первого завета" [9:1], вбирающее в себя и Святое, и Святое святых" (см. Вшсе, р. 194, 195). Ему вторит Коди: "Первая скиния [9:8] становится ветхой, земной во всей своей полноте, включая Святое и Святое святых, а... "лучшая и более совершенная скиния" [9:11 ] становится небесным святилищем" (см. Cody, р. 147, 148). Уильямсон пишет: "В 8-м стихе говорится не о Святом святилища, но символизируется вся иудейская система, которая описывалась" (Williamson, Hebrews, p. 84). Примерно то же отмечает и Линдси: "Под первой скинией, о которой говорится в этом стихе [9:8], мы подразумеваем не внешнее отделение древней скинии, отъединенное от внутреннего (как во 2-м и 6-м стихах), а иудейскую скинию в ее отличии от христианской.... Какой смысл определять период за счет времени существования именно внешнего отделения, если внутреннее существовало ровно столько же... Ясно, что имеется в виду иудейская скиния в целом, которой противопоставляется большая и более совершенная, упомянутая в 11-м стихе" (Lindsay, 2:22- 23). Переводчики Новой Английской Библии (NEW) правильно уловили смысл prote skene, переведя это выражение как "прежняя скиния". Отметим также, что Иосиф Флавий использует prote skene в том же временном смысле, подразумевая под ним "прежнюю скинию" (то есть земное святилище, предшествующее храму Соломона). См. Contra Apion П. 12.
(248) А. Р. Salom," Та Hagia in the Epistle to the Hebrews, AUSS 5 (1967)-64-65; более подробно о дискуссии и материалах см. с. 59-70. Наряду с материалами сравнительного порядка, которые Салом приводит из Септуагинты, можно отметить и то, как другие греческие авторы используют множественное число слова ta hagia для обозначения святилища в целом: например, Филон (Fuga 93) и Иосиф Флавий (Иудейские войны 2.341) используют это выражение для обозначения всего земного святилища в целом, тогда как в Оракулах Сивиллы, 3:308 оно используется для обозначения всего небесного святилища. Более подробно о возможном значении множественного числа см. Hasel, "Observations on Hebrews 9", pp. 3-5.
(249) См. Kent, p. 168', J. H. Davies, A Letter to the Hebrews, Cambridge Bible Commentary, ed. P. R. Ackroyd. A. R. C. Leaney, and J. W. Packer (Cambrige, 1967) p. 86.
(250) George Rice, "The Chiastic Structure of the Central Section of the Epistle to the Hebrews", A USS 19 (1981):243-246.
(251) Относительно вопроса о "завесе" в 6-й и 10-й главах Послания к Евреям, а также о родственной проблеме доступа к Богу см. Hasel, "Observations on Hebrews 9", pp. 14-19. На основании различных соображений филологического порядка становится очевидно, что упоминания о вступлении за завесу в 6-й (6:19) и 10-й (10:20) главах могут предполагать нечто большее, нежели просто завесу перед Святым святых; в то же время видно, что присутствие Божье не ограничивается Святым святых. В свете того, что автор послания в 3-м стихе 9-й главы, упоминая о завесе перед Святым святых, говорит о ней более конкретно как о "второй завесе", вполне можно предположить, что в стихах 19, 20 6-й главы речь идет о завесе перед Святым или, может быть, вообще о завесах перед первым и вторым отделениями. Однако даже если автор послания в 19-м стихе солидарен с Септуагинтой и имеет в вид}' только завесу перед Святым святых, это не противоречит типологии посвящения, которая включает в ветхозаветный "тип" как вступление в Святое, так и в Святое святых.
(252) Это противоречит Форду, который утверждает, что "стихи 13-22 из 9-й главы Послания к Евреям идут в ключе Дня Примирения" (см. Ford, p. 146). Более подробно об этом см. Hasel, "Observations on Hebrews 9", pp. 9-12. Относительно доводов, противоречащих идее посвящения, см. Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, vol. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1991), pp. 91,92.
(253) См. также Евр. 7:27 и 10:11, где ежедневные обряды земного святилища (и особенно ежедневные жертвоприношения) сравниваются со служением Христа.
(254) О мотиве царского достоинства см. также Евр. 1:5, 8, 9; 2:7; 8:1; 12:2. Выражение "одесную Отца" указывает не столько на сугубо пространственное местоположение Христа, сколько на Его статус и власть. См. Пс. 44:7; 108:31; 109:1, 5; Мф. 20:21,23; 26:64; Мк. 16:19; Деян. 2:34; Кол. 3:1; 1 Петр. 3:22.
(255) См. William Johnsson, "Day of Atonement Allusions, Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, v. 4, ch. 6.
(256) Относительно полной цитаты см. прим. 233.
(257) "Мне также было показано земное святилище, состоявшее из двух отделений. Оно напоминало небесное, и мне было сказано, что это есть образ святилища небесного". (Е. Уайт, Ранние произведения, с. 252, 253).
(258) Там же, с. 253: "В Своей премудрости Бог описал это служение во всех подробностях, чтобы, изучая его, мы смогли понять служение Иисуса в небесном святилище".
(259) Евр. 8:2; 9:1, 2, 3. 8, 12,24,25; 10:19; 13:11
(260) Такое разнообразие мнений имеет место по причине того, что не вполне ясно намерение переводчика. Чтобы избежать путаницы в таких терминах, как "Святое Место" (здесь и далее ключевое значение имеет использование прописных и строчных букв в начале каждого слова. Прим. переводчика), "Святое место", "святое Место", "святое место", "святые места" и т. д., здесь и далее, по возможности, будет использована следующая терминология: слово "святилище" используется в отношении скинии или храма в целом; выражение "внешнее отделение" и "внутреннее отделение" использованы в отношении Святого и Святого святых соответственно. Вышеприведенные обобщения можно подразделить следующим образом: 8:2 - святилище - 10 раз; 9:1 - святилище - 10 раз; 9:2 - святилище - 3 раза; внешнее отделение - 4 раза; 9:12 - святилище - 5 раз, внешнее отделение - 10 раз; 9:8 - святилище - 6 раз, внутреннее отделение - 4 раза; 9:12 - святилище - 5 раз, внешнее отделение - 3 раза, внутреннее отделение - 2 раза; 9:24 - святилище - 10 раз; 9:25 - святилище - 7 раз, внешнее отделение - 2 раза; внутреннее отделение-1 раз; 10:19 - святилище - 6 раз, внутреннее отделение - 4 раза; 13:11 святилище - 8 раз, внешнее отделение - 1 раз, внутреннее отделение - 1 раз.
(261) См. Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, vol. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1991), p. 60ff.
(262) Для ознакомления с тем, как в Послании к Евреям используется Септуагинта, см. К. J. Thomas, "The Old Testament Citations in Hebrews", NTS 11 (1965), 303-325; B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews (London, 1903), pp.469-480; J. van der Ploeg, "L'exegese de L'Ancien Testament dans 1'Epitre aux Hebreux", RB 54 (1947), 187ff.; R. A. Stewart, The Old Testament Usage in Philo, Rabbinic Writings, and Hebrews (unpublished M. Litt. Thesis, University of Cambridge, 1947); C. Spicq, 1'Epitre aux Hebreux (Paris, 1952), I, 330ff.; F. C. Synge, Hebrews and the Scriptures (London, 1959); M. Barth, "The Old Testament in Hebrews", Current Issues in NT Interpretation, ed W. Klassen and G. F. Snyder (New York, 1962), pp. 53ff.
(263) Кроме того, имелось 16 случаев использования, в которых оно употребляется в словосочетании со словом topos, и 13 случаев, в которых приводится выражение to hagion ton hagion (и его варианты). Эти случаи рассмотрены отдельно.
(264) Возможные причины того, что множественное число используется столь часто, не являются целью данного исследования. См. F. Blass, A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature (tr. and rev. by Robert W. Funk, Cambridge, 1961), p. 78; Nigel Turner in James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek (Edinburgh, 1963), III, 25-28; J. Wackernagel, Vorlesungen uber Syntax mil besonderer Berucksichtigung von Griechisch, Lateinisch und Deutsch (Basel, 1926), I. 97ff.
(265) Из девяти случаев использования в Послании к Евреям слова ta hagia (словосочетание в 9:3 - Hagia hagion, восемь употреблены во множественном числе, а семь - с артиклем.
(266) В оставшихся 62 случаях перевод еврейского слова qod.es соответствует греческому слову hagios.
(267) Лев. 16:2,3, 16, 17,20,23,27.
(268) См. особенно Лев. 16:2, где фраза "за завесу пред крышку, что на ковчеге" уточняет, о каком отделении святилища идет речь.
(269) Исх. 26:34; 3 Цар. 6:16; 7:36; 8:6; 1 Пар. 6:49; 2 Пар. 3:8, 10; 4:22; 5:7; Иез. 41:4. Дан. 9:24. Кроме того, есть еще два случая, когда значение выражений спорно: Лев. 16:33; Числ. 18:10.
(270) См. Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, vol. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1991), p. 64
(271) Исх. 29:31; Лев. 6:9(MT6:16), 19(MT26); 8:31; 10:13,17,18; 14:13; 16:24; 24:9; Пс. 23:3; (MT 24'3); 67:6 (MT 68:5); Еккл. 8:10; Ис. 60:13; 2 Мак.2:18; 8:17.
(272) W. Dittenberger, ed., Orientes Graeci Inscriptions Selectae (Leipzig, 1903-1905), No. 56, line 59. См. также U. Wilcken, Urkunden der Ptolemaerzeit, 1 (Berlin, 1922), No. 119, line 12 (156 B.C.).
(273) Legum Allegoriae, iii. !25.
(274) Иосиф Флавий использовал это слово как в отношении Иерусалимского храма (Древности, iii.6.4), так и в отношении внутреннего отделения (Иудейские войны, i. 7.6/ а также в отношении святилища с внутренним двором и стенами храма (Иудейские войны , iv. 3.10; vi. 2.1; Древности, xii. 10.6).
(275) A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus (Stuttgart, 1929), p. 12.
(276) Otto Procksch, TDNT(Grand Rapids, 1964), I, 95. (277) M. Flasher в ZAW, 32 (1929): 245, n. 2.
(278) Уэсткотт отметил, что "форма слова Hagia в 9:2 без артикля в этом смысле уникальна". Он также связывает ее с Hagia Hagion в 9:3. Тем не менее он считает, что внимание в данном случае сосредоточено на природе святилища, см. Westcott, p. 245. Загадка Гельмута Коэстера относительно употребления здесь Hagia (""Вне стана": Евр. 13:9-14", HThR 55 [1962]:309, п. 34) разрешается приведенным выше предположением. Утверждая, что "во всех других местах просто Hagia является специальным термином для обозначения "внутреннего шатра"", он не принимает во внимание использование этого слова в 9:1,24. Его объяснение 9:2 с точки зрения зависимости от "Vorlage" в описании скинии совершенно несостоятельно. Сам Коэстер, по-видимому, предпочитает предположение Дж. Моффатта (J. Moffatt, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews, (New York, 1924), p. 133), что слова etis legetai Hagia из 9:2 лучше было бы поместить непосредственно сразу после e prote. Это позволяет Коэстеру сделать следующий шаг, предположив, что эти слова являются пометкой на полях, "которая позже вошла в текст, и, следовательно, теперь находятся не на своем месте". Надо сказать, что в данном моменте присутствуют некот-рые текстовые неувязки, но ни в одном из вариантов прочтения нет другого положения этой фразы в тексте. Следует также отметить, что хотя имеются варианты прочтения с артиклем как перед Hagia в 9:2, так и перед HagiaHagion в 9:3, и в том и в другом случае аргументы не обладают достаточной силой.
(279) Общие принципы относительно вопроса о двусмысленности при переводе обсуждаются в следующих статьях: R.G. Bratcher, E. А. Nida, A Translator's Handbook on the Gospel of Mark (Leiden, 1961), pp. 63, 69; T. J. Meek, "Old Testament Translation Principles", JBL 81 (1962): 143-145; F.F. Brace, The English Bible: A History of Translation (London, 1961), p. 222.
(280) Spicq, II, 234, "Но в ix, 8, 12; x, 19; xni, 11 оно ясно означает храм, в LXX оно часто приравнивается к ieron (ср. Лев. 5:15; 1 Мак. 4:36; 14:15). В действительности, оно соответствует tes skenes". Ничего не значит, что Филон использует именно эту фразу (Leg. Alleg iii. 46), leitourgos ton hagion, Аарона. Он использует ее, однако применительно к "святым предметам".
(281) Koester, там же: "Это не гендиадис, но имеется в виду, что Христово служение включает как само служение в небесном святилище (to hagia), так и то, что Он, входя, прошел сквозь небесные сферы (е skene) - т.е. вознесение!"
(282) Т. Hewitt, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1960), p. 13 5.
(283) Moffatt, p. 104: "Но авгор использует здесь to hagia (9:8 и далее; 10:19; 13:11) в смысле "святилище" , опираясь на контекст. Под словом ta hagia он подразумевает, как это часто встречается в Сеп-туагинте, святилище в целом, не делая разграничений (ср. 9:2 и далее) между внешним и внутренним отделениями".
(284) С. F. D. Moule, "Sanctuary and Sacrifice in the Church of the New Testament", ЛМ, M.S., 1 (1950):37.
(285) F.F. Bruce, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1964), p. 182.
(286) Westcott, p.244., Moffatt, p. 112; Spicq, p. 248 ("Здесь оно обозначает святилище в целом без выделения той или иной его части").
(287) Например: Исх. 36:3; Лев. 4:6; 10:18; Чис. 3:47; Пс. 61:4 (МТ 63:2); Иез. 45:18; Дан.8:11 и т.д.
(288) Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, vol. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1991), p. 64.
(289) H. Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (New York, 1964), p. 146.
(290 ) P (46) дает hagia здесь и hagia hagion в 9:2. Вероятно, это результат неграмотного обращения с текстом.
(291) N (c) BD (c) KL содержит: ta hagia ton hagion. Это может быть приближение к употреблению этого выражения в Септуагинте, в которой оно всегда дано с артиклем.
(292) Выражение e prote skene (как в 9:2, 6) относится к внешнему отделению. См. Moffatt, p. 118; Westcott, p. 252.
(293) Spicq, p. 253.
(294) Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 192, n. 48: "Нет нужды напоминать, что земного святилища как материальной структуры более не существует; но следует сказать, что в тот момент, когда Христос прошел в "небеса" (ср. 4:14), в присутствие Божье, земная структура потеряла свой статус святилища".
(295) Westcott, p. 252.
(296) Brace, The Epistle to the Hebrews, p. 200. См. также Montefiore, p. 153.
(297) Montefiore, p. 160; Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 220; Spicq, p. 267; Westcott, p. 271; F. W. Farrar, The Epistle to the Hebrews, Cambridge Greek Testament (Cambridge, 1888), p. 123.
(298) F. D. Nichol, ed., The SDA Bible Commentary (Washington, DC, 1957), 7:456: "Слово ta hagia в данном случае можно понимать в конкретном смысле как указание на Святое святых или, в общем смысле, как указание на святилище в целом, как в Евр. 8:2".
(299) Westcott, p. 440.