Почему Антиох IV Епифан не является "небольшим рогом" из 8-й главы Книги пророка Даниила
"Небольшой рог", небесное святилище и конец времени: исследование Дан. 8:9-14
"Небольшой рог", аспекты папства
Важное значение культового языка в Книге пророка Даниила 8:9-14
Видение 8-й главы вкратце можно обрисовать так сначала появляется овен (Персия), бодающий к западу, северу и югу (ст. 3, 4). Потом появляется козел (Греция) со своим основным рогом. Победив овна, он становится главенствующей силой (ст. 5-7), однако затем его большой рог обломился и на его месте появились четыре других, обращенных на четыре небесных ветра (ст. 8). Комментаторы считают, что до этого момента понять содержание видения в общем и целом не составляет труда, поскольку четыре рога легко отождествляются с четырьмя царями и их царствами, на которые распалась империя, созданная Александром.
Что касается истолкования следующего основного элемента данного видения, то он не столь однозначен. Появляется еще один рог ("небольшой рог"), вышедший от одного из четырех ветров или четырех рогов. Его нападки направлены не столько против других животных (или царств), сколько против народа Божьего, который здесь назван "воинством небесным" (ст. 10, 24). Кроме того, он ведет борьбу против Божьего дела искупления, выражающегося в форме tamid ("ежедневное") и наличии храма (ст. 11, 12), а также против основного представителя Бога - "Вождя воинства", "Владыки владык" (ст. 11, 25).
Затем Даниил слышит, как два небесных существа обсуждают то, что он увидел. "На сколько времени простирается это видение о ежедневной жертве и об опустошительном нечестии, когда святыня и воинство будут попираемы?" - спрашивает одно из них. Ответ гласит: "На две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится (восстановится) (перевод наш - У.Х.Ш.).
Для правильного истолкования стихов 9-14 данной главы принципиально важно выяснить, что представляет собой "небольшой рог", совершающий все перечисленное против Бога и Его народа. Стремясь сделать это, комментаторы используют методы, разработанные претеристской, футуристской и историцистской школами.
С точки зрения претеристов, большинство пророчеств Книги пророка Даниила уже исполнилось ц не имеют никакого значения для сегодняшнего дня. Утверждая, что "небольшой рог" символизирует одну из сатрапий империи Александра, они приходят к выводу, что его действия безошибочно указывают на Антиоха IV Епифана. Футуристы в основном следуют этой же линии истолкования, но вдобавок усматривают в Антиохе IV прообраз эсхатологического антихриста, который должен восстать в последние годы земной истории незадолго до Второго пришествия Христа
С другой стороны, историцисты заявляют, что пророчества Книги Даниила дают общую картину хода человеческой истории и, в частности, истории Церкви, а также повествуют о борьбе между добром и злом вплоть до конца времени. Поскольку здесь, по-видимому, предполагается реальный ход истории (особенно если сравнить эту главу с предыдущей), историцисты утверждают, что "небольшой рог" символизирует Рим - языческий, папский или тот и другой.
В соответствии с тремя основными определениями "небольшого рога" можно дать три определения того временного периода, о котором говорится в данной главе. Претеристы считают, что 2300 "вечеров и утр" надо понимать как 2300 отдельных утренних и вечерних жертв, или 1150 буквальных дней, которые надо соотнести с событиями, связанными с деятельностью Антиоха IV Епифана во II в. до Р. X.
Используя принцип "день за год", историцисты утверждают, что это число соотносится с периодом в 2300 лет, начинающимся где-то в V в. до Р. X. и заканчивающимся в XIX в. по Р. X.
Усматривая в этом прообраз будущей деятельности эсхатологического антихриста, некоторые футуристы видят в "вечерах и утрах" реальные вечера и утра или 2300 дней, отсчет которых, как они утверждают, еще не начался, потому что эсхатологическое явление антихриста совершится в будущем.
Но как истолковать то, что сказано о святилище? Претеристы утверждают, что речь идет об очищении Иерусалимского храма, оскверненного Антиохом IV во II в. до Р. X.
Поскольку земной храм был разрушен в 70 году по Р. X. (а данный пророческий период простирается за пределы этой даты), историцисты видят в нем указание на небесный храм. Будучи основными представителями историцисткого направления, адвентисты седьмого дня усматривают в очищении, о котором сказано в 14-м стихе, указание на небесный первообраз (антитип) очищения земного святилища, совершавшегося в древнем Израиле в День Искупления. Поскольку в Израиле этот день был днем суда, антитипическое очищение небесного святилища истолковывается как время, когда совершается следственный суд Божьего народа.
Эта позиция радикально отличается от той, которую отстаивают представители футуристической школы, утверждающие, что в течение последних семи лет земной истории буквальный земной храм (построенный в Иерусалиме) будет осквернен антихристом. Он будет очищен или восстановлен, когда Христос придет и положит конец его нечестивому царствованию.
Мы рассмотрели три точки зрения на истолкование различных элементов пророческого видения 8-й главы (8:9-14), которые вкратце можно представить так:
Элемент |
Претерист |
Историцист |
Футурист |
| Небольшой рог | Антиох IV | Рим | будущий антихрист |
| 2300 дней | буквальные дни в прошлом | пророческие года | буквальные дни в будущем |
| Храм | земной | небесный | земной |
| Очищение | от прошлой скверны | суд | от будущей скверны |
Этот краткий обзор различных истолкований, предложенных тремя основными школами, ясно показывает, сколь разные выводы можно сделать относительно природы предсказанных событий.
Особую важность в данном исследовании представляет природа того события, которое должно произойти по истечении 2300 дней.
Если следовать первой школе, то получается, что предсказанное очищение полностью совершилось 1 января 164 года до Р. X. Если придерживаться второй линии истолкования, то тогда речь идет о суде, который сейчас совершается на небе. Согласно третьей точке зрения, очищение еще не произошло, а когда оно произойдет, тогда совершатся определенные события в Иерусалиме и Израиле. Учитывая столь большие расхождения в истолковании, а также принимая во внимание всю важность событий, на которые они указывают, мы видим, что упомянутые стихи из Книги пророка Даниила заслуживают самого серьезного исследования и требуют максимального внимания.
Чтобы правильно оценить отрывок о "небольшом роге" (Дан. 8), необходимо осмыслить его в контексте всей книги, потому что ее пророчества в значительной мере выступают как смысловые параллели друг другу. Следовательно, целесообразно исследовать пророчества 7, 9, 11 и 12-й глав в тех аспектах, которые актуальны для нашего обсуждения.
Если мы исследуем, как различные экзегетические школы определяют животных, описанных в 7-й главе, мы увидим, что все они единодушны в том, что лев символизирует Вавилон (ст. 4). Историцистская и футуристическая школы отождествляют медведя с Мидо-Персией, тогда как претеристы, в основном представляющие собой исследователей критического направления, усматривают в нем только Мидию (ст. 5). Таким образом, если исто-рицисты и футуристы последовательно определяют барса и неописанного зверя как Грецию и Рим, претеристы вроде бы отстают, определяя их соответственно как Персию и Грецию (ст. 6, Т).
В вопросе о том, что представляет собой "небольшой рог", историцисты и футуристы расходятся. Первые усматривают в нем папство, вышедшее из недр языческого Рима, последние, отстаивая определенный разрыв в ходе пророческой истории, определяют его как эсхатологического антихриста, который еще грядет (ст. 8). Считая, что четвертый зверь - Греция, претеристы полагают, что "небольшой рог", выросший из него, - это Антиох IV.
Внутри каждой из перечисленных школ существуют, конечно, определенные соотносительные различия, сделанные отдельными комментаторами, однако здесь они не имеют для нас важного значения. В контексте поставленной цели принципиально важным является для нас расхождение в истолковании второго зверя, а также те
последствия, которые сказываются в истолковании последующих зверей-государств.
Отъединяя Мидию от Персии, претеристы сокращают эту пророческую схему до того момента, когда из зверя, символизировавшего Грецию, вышел "небольшой рог", представляющий Антиоха IV (II в до до Р. X. ) Сторонники другой основной схемы, усматривающей во втором звере общий символ для единого Мидо-Персидского царства, делают еще один шаг по линии исторического развития, отождествляя четвертого зверя с Римом. Обе схемы с характерным для них различием можно вкратце представить так:
Претеристы |
Историцисты |
Футуристы |
|
| Лев | Вавилон | Вавилон | Вавилон |
| Медведь | Мидия | Мидо-Персия | Мидо-Персия |
| Барс | Персия | Греция | Греция |
| Неописанный зверь | Греция | Рим | Рим |
| Небольшой рог | Антиох IV | Папство | Эсхатологический антихрист |
Поскольку толкование образов, символизирующих эти государства, имеет прямое отношение к определению того, что представляет собой "небольшой рог", появившийся в 7-й главе, сначала надо выяснить, о каких государствах идет речь, а потом приступать к истолкованию того, что означает этот рог, вышедший из четвертого зверя
Один из основных аргументов, к которому прибегают претеристы, заключается в том, что, упомянув о Дарий Мидянине (Дан. 5:31-6:28 и 9:1), автор Книги пророка Даниила допустил грубую ошибку. Аргумент таков: несмотря на то, что история не знает указанного деятеля, Даниил, упомянув о нем, тем самым допускает, что где-то между правлениями нововавилонских царей Набонида и Валтасара, с одной стороны, и персидского царя Кира - с другой существовало отдельное мидийское царство. Основное изложение данного взгляда представлено в книге X. X. Раули "Дарий Мидянин и четыре царства" (1) , в которой автор стремится доказать наличие упомянутой исторической ошибки, чтобы тем самым подтвердить правильность претеристского истолкования этих пророческих символов.
Согласно классическому выводу Раули, "для Дария Мидянина нет места в истории". К сожалению, он не исследовал соответствующие клинописные источники, а всего лишь основывался на их вторичной трактовке В своем исследовании царских титулов, использованных в нововавилонских договорных таблицах, написанных в начале царствования Кира (2) , я подчеркивал, что Дарий Мидянин - историческое лицо, деятельность которого ограничена вполне определенными историческими рамками
В договорных таблицах, датированных временем правления Кира, пришедшегося на первый год после завоевания Вавилона в октябре 539 года, его не титуловали "царем вавилонским". Используется только титул "царь земель", и при этом имеется в виду его владычество над империей персов. Однако позднее, в 538 году, писцы добавили к перечню его титулов еще и "царь вавилонский", и титул этот сохранялся и за ним во все оставшиеся годы его царствования, и за его преемниками вплоть до эпохи Ксеркса.
Здесь мы имеем только две возможности: или надо допустить период междуцарствия, когда вавилонский престол пустовал в течение года, или предположить, что кто-то кроме Кира занимал его все это время. Я считаю, что первым, кто мог претендовать на звание этого другого вавилонского царя, был военачальник Угбару, войска которого завоевали Вавилон для Кира. Согласно Хронике Набонида, он назначил правителей вавилонского царства (см. Дан. 6:1) и пребывал в Вавилоне до тех пор, пока не умер год спустя, за месяц до того, как титул "царь вавилонский" был прибавлен к прочим титулам Кира.
К моменту смерти Угбару вполне мог достичь преклонного возраста, и это обстоятельство согласуется с тем, что Дарию Мидянину было шестьдесят два года (Дан. 5:3). Клинописные источники не дают нам никаких сведений ни о его отце Архашвере, ни о его происхождении из мидийского рода (Дан. 9:1). Вполне возможно, что имя "Дарий" было престольным именем Убгару, так как известно, что в Вавилоне и Персии использовались престольные имена. Логическим объяснением того, почему в Книге Даниила автор сразу от первого года Дария Мидянина (Дан. 9:1) переходит к третьему году Кира (Дан. 10:1), может стать предположение, что в данном временном промежутке Дарий умер. Это вполне согласуется с клинописными источниками.
Хотя (в силу того, что в клинописном тексте нет прямого упоминания о Дарий Мидянине) мы и не можем считать свою позицию полностью доказанной, нельзя забывать, что до сей поры содержание основной части нововавилонских договорных таблиц не опубликовано; например, восемнадцать тысяч из них (из Сиппара) хранятся в Британском музее. Тем не менее даже без их публикации на основании уже изданного можно выдвинуть разумную гипотезу в пользу существования Дария Мидянина. Кроме того, следует помнить, сколь фрагментарна картина древнего Ближнего Востока, которую пока что удается воссоздать. Таким образом, вышеприведенная критическая точка зрения, согласно которой автор Книги пророка Даниила ошибся, упомянув о мидийском царе Вавилона, не поддерживается историческими источниками VI в. до Р. X. Напротив, основательное знакомство с историей Вавилона данного периода, представленное в этом и других отрывках, убедительно доказывает, что автор был свидетелем тех событий.
Не располагая историческими данными в пользу собственного толкования второго зверя из 7-й главы, претеристы вынуждены по-своему толковать сами эти символы. Обычно (как, например, это можно наблюдать в недавно вышедшем томе из серии Anchor Bible, посвященном Книге пророка Даниила (3) , они исправляют текст, в результате чего три клыка, находившихся в пасти медведя, оказываются в пасти льва. Кроме того, слова, повествующие о переменах у льва, переносятся на медведя, в результате чего он получает человеческое сердце и становится на ноги не "с одной стороны". Затем выдвигается предположение, что этот изменившийся медведь указывает на единственного правителя вымышленного мидийского царства, которого предположительно знал автор Книги пророка Даниила, - на Дария Мидянина.
В противоположность этому искажению истории и текста, предпринятому ради того, чтобы обосновать собственную теорию, историцистское истолкование упомянутых символов представляется самым логичным. Слова о том, что медведь сначала поднимается с одной стороны, а потом с другой, вполне естественно могут рассматриваться как указание на смешанную природу царства, образовавшегося в результате слияния Мидии и Персии. Если клыки по-прежнему оставить в пасти медведя, то получается, что их вполне резонно можно рассматривать как указание на три основных завоевания, которые в VI в. до Р. X. были совершены смешанными мидо-персидскими силами: завоевании Лидии (547 год), Вавилона (539 год) и Египта (525 год).
Обоснование такого истолкования можно отыскать в истолковании овна, описанного в 8-й главе. Его неравные по величине рога вполне конкретно истолковываются как мидийский и персидский цари (см. ст. 20), что отражает ту же самую двойственность, которую пророк подчеркивает в образе медведя из 7-й главы. Три завоевания, совершенные овном, также выступают как параллель трем клыкам в пасти медведя, поскольку простираются на север (Лидия), запад (Вавилон) и юг (Египет).
Параллели между этими двумя зверями поддерживают предыдущее истолкование, которое было сделано на основании контекста 7-й главы и согласно которому медведь символизирует Мидо-Персию. Это означает, что неописанный зверь, занимающий четвертое по порядку место, должен символизировать Рим, и, следовательно, "небольшой рог", вышедший из него, не может представлять Антиоха IV.
Сделав такой вывод о природе "небольшого рога" 7-й главы, уместно задать следующий основной вопрос: каково его отношение к "небольшому рогу", описанному в 8-й главе? Может ли последний по-прежнему символизировать Антиоха IV Епифана, если первый на него не указывает?
Среди толкователей историцистского и футуристического направлений немало таких, кто по-разному объясняет эти два образа. По сути дела, все премиллеритские толкователи историцистской школы XVIII и XIX вв., о которых Л. Е Фрум упоминает в 3-м и 4-м томах "Пророческой веры наших отцов" (4) , усматривали в "небольшом роге" 7-й главы папство, и только половина из них видели то же самое в "небольшом роге" 8-й главы. Другая половина подразумевала в нем мусульманство.
Подобный раскол можно наблюдать среди современных футуристов. Некоторые из них отождествляют "небольшой рог" из 7-й главы с грядущим антихристом, а "небольшой рог" из 8-й главы - с Антиохом IV. Таким образом, следует допустить (и не отвергать эту возможность a priori), что оба пророческих символа могут указывать на разные исторические реалии.
С другой стороны, есть серьезные аргументы, говорящие в пользу того, что оба рога, описанные в этих двух главах, представляют собой одну и ту же историческую реальность
Во-первых, тот факт, что в обеих из них использован один и тот же символ, причем как на арамейском (глава 7-я), так и на еврейском (глава 8-я), с самого начала наводит на мысль, что между ними вполне может существовать определенная связь. Если бы здесь предполагалось какое-то историческое различие, то в таком случае лучше всего было бы использовать какой-то другой символ, однако он остается одним и тем же.
Во-вторых, силы, представленные одним и тем же пророческим символом, вовлечены в сходные действия: и та и другая сначала невелики, но потом возрастают (Дан. 7:8, 25 и 8:11, 25), обе богохульствуют (Дан. 7:8, 25 и 8:11, 25), преследуют святых Божьих (Дан. 7:27, 25 и 8:11, 25), обеим, по-видимому, удается просуществовать длительный период пророческого времени (Дан. 7:25 и 8:14), и обеих, в конце концов, постигает одна и та же участь (Дан. 7:26 и 5:25).
Итак, если появляются две силы, представленные одним и тем же пророческим символом и в ходе развития видений выполняющие одни и те же действия в один и тот же временной период, тогда можно сказать, что вероятность верного истолкования на стороне тех, кто усматривает в них одну и ту же историческую реальность. Некоторые аспекты деятельности "небольшого рога" из 7-й главы в 8-й главе не упомянуты, и наоборот, однако число соответствий между ними гораздо больше, чем количество тех сторон их деятельности, которые не упомянуты в обоих отрывках. Эти особенности не являются столь взаимоисключающими, чтобы можно было отвергнуть вероятность того, что все они указывают на одну и ту же силу.
В-третьих, Книга пророка Даниила свидетельствует о том, что ее последующие пророчества направлены на то, чтобы пояснить предыдущие. Это явствует из параллельной структуры повествования, из истолкований, которые в этих пророчествах даны и которые касаются одних и тех же земных сил, а также из сходной образной системы и фразеологии. Более того, Книга сама однозначно говорит об этом по меньшей мере в двух местах (Дан. 9:22, 23 и 10:1, 14). Тот факт, что материал, изложенный в ранних видениях, расширяется в более поздних, по сути дела, признается всеми комментаторами данной книги, однако, кроме того, указанный принцип дает возможность пояснить некоторые расхождения между этими пророчествами.
Пророчество, сообщенное в сновидении из 2-й главы, сначала было дано Навуходоносору. Несмотря на то, что идентичное видение было повторено Даниилу (чтобы тот смог объяснить его царю (Дан. 2:19), Даниил в приведенном контексте действовал как мудрец, толкующий сон царю С другой стороны, видение из 7-й главы спустя полвека было дано лично и непосредственно Даниилу В результате Даниил стал самостоятельно служить Богу как вполне сложившийся пророк. Вполне естественно, что, будучи первым из четырех основных пророчеств, данных Даниилу, видение 7-й главы выделяется среди прочих как основная схема будущего. Таким образом, все последующие связанные с ним пророчества можно рассматривать как расширение этой основной изначальной пророческой схемы.
В данном контексте видение 8-й главы также можно рассматривать как расширение видения 7-й главы. Даже "выходные данные" пророчества подтверждают эту точку зрения Видения 7-й и 8-й глав образуют единую пару с промежутком в два года (Дан. 7:1; 8:1) Пророчества более дидактической природы, представленные в 9-12-й главах, образуют вторую пару с таким же промежутком (Дан. 9:1; 10:1) Однако вторая пара (дидактические пророчества) была дана десятилетие спустя после появления изначальных пророчеств, связанных с видениями.
Таким образом, видение из 8-й главы развивает видение из 7-й, тогда как пояснения, данные в 9-12-й главах, развивают сами эти видения Пояснения начинаются уже в 7-й и 8-й главах. Это еще раз, хотя и по-другому, позволяет сказать, что вся система пророческих образов, которую Бог благоволил сообщить, уже находилась на своем месте к тому моменту, когда было получено видение 8-й главы. Основное видение получило завершающее дополнение, так что в других видениях, предполагающих пророческие символы, больше не было необходимости.
С появлением видения из 8-й главы, находящегося в упомянутом соотношении с видением из 7-й, появилась возможность разработать некоторые детали из первого, основного, видения Это, однако, означает, что другие подробности могут и не повторяться Ярким примером данному утверждению служит тот факт, что в 8-й главе нет никакого зверя, символизирующего Вавилон. Обычно это упущение объясняют тем, что нововавилонская империя клонилась к закату, и, следовательно, не было необходимости снова ее символизировать. С человеческой точки зрения такое объяснение нельзя назвать совершенно точным.
Харранские надписи Набонида гласят, что, прежде чем вернуться в Вавилон, чтобы защитить его от нападения Кира, Набонид целое десятилетие провел в аравийской Теме Согласно стихотворному повествованию Набонида, отправляясь в это путешествие, он вверил царство своему сыну Валтасару Именно в начале этого регентского правления Валтасара Даниил и получил оба видения. Точная дата возвращения Набонида в Вавилон неизвестна, но скорее всего он вернулся не позднее 540 года до Р X , так как спустя год после этой даты Вавилон пал под натиском персов Он, возможно, объявился раньше, однако в силу поврежденного состояния Хроники Набонида точную дату установить невозможно
Таким образом, мы считаем, что видение 7-й главы было дано Даниилу около 550 года, а видение 8-й главы - около 548 года. Даже ко времени получения второго видения Набонид был уверен, что его империя находится в достаточной безопасности, чтобы позволить себе пробыть в Теме еще семь лет. Принимая во внимание тогдашнюю ситуацию, сложившуюся в Вавилоне, нельзя со всей однозначностью сказать, что ко времени получения Даниилом видения из 8-й главы нововавилонская империя перестала играть активную роль в истории. С точки зрения Бога, она была уже обречена, однако в контексте тех политических обстоятельств, которые переживали Даниил и другие люди, жившие в Вавилоне в то время, такой исход еще не был очевиден.
По-видимому, Вавилон не был упомянут не потому, что он утратил значение, а в силу того, что больше не было необходимости разрабатывать пророческие образы, уже использованные по отношению к нему в первом видении. Отслеживая порядок, в котором Бог дает слагаемые этих видений, мы можем сказать так: во втором видении Вавилон не был упомянут не из-за политической ситуации, пережившей драматические перемены, а потому, что Бог пожелал развить другие части первоначального видения. Из него уже явствовало, что Мидо-Персия следует за Вавилоном, и во втором видении повторять это не было необходимости.
Нечто подобное можно утверждать и по отношению к пророчеству, изложенному в 11-й главе. Применительно к персидским царям ангел говорит: "Вот, еще три царя восстанут в Персии; потом четвертый превзойдет всех великим богатством, и когда усилится богатством своим, то поднимет всех против царства Греческого" (ст. 2) Ясно, что четвертый царь - это Ксеркс, и речь идет о его вторжении в Грецию Здесь центр внимания смещается с Персии на Грецию.
В следующем стихе дается ясный план действий Александра Великого, а затем идет стих, в котором рисуется картина разрушения его царства, причем в словах,
напоминающих уже сказанное ранее (Дан. 7:6 и 8:8, 22 в сравнении с 11:3, 4). Возникает вопрос: как быть с остальными персидскими царями? Известно, что после Ксеркса Персией правили семь царей: Артаксеркс I, Дарий II, Ксеркс II, Артаксеркс II, Артаксеркс III, Арс и Дарий Ш. Почему же они не упомянуты в этом пророчестве?
Правда ли (как утверждают некоторые исследователи критического направления), что автор Книги пророка Даниила знал лишь четырех персидских царей, поскольку по имени в Библии упомянуты только четыре? Мы считаем, что это не так. Вполне возможно, что во II в. до Р. X. (время, которым ученые критического направления датируют написание Книги Даниила) любой более или менее образованный житель Палестины знал о некоторых персидских царях, правивших после Ксеркса. Папирусы, найденные в Вади Далийех показывают, что жители Самарии датировали свои документы, по меньшей мере, временем правления двух последних персидских царей. Таким образом, полтора века спустя эта информация, по-видимому, была известна каждому. Учитывая все это, мы приходим к выводу, что такая критика Книги пророка Даниила представляется необоснованной и не позволяет правильно толковать данную проблему
Любая попытка ее разрешения неизбежно столкнется с основным принципом истолкования апокалиптического пророчества Этот принцип таков' о каком-либо царстве или перечне царей речь идет только до тех пор, пока не появляется новое, не менее важное царство или цари. Описывать всю историю предшествующего царства нет необходимости.
Перечень персидских царей, например, заканчивается Ксерксом потому, что именно он своими войнами с Грецией заставил ее воспрянуть и стать на Ближнем Востоке той силой, с которой приходилось считаться. После того как этот исторический поворотный пункт совершился, остальные персидские цари уже не представляли для пророчества никакого значения, и потому о них не упоминалось.
Нечто подобное можно сказать и о Селевкидах и Птолемеях, упомянутых в этом же пророчестве. Какой бы школе мы ни следовали в нашем стремлении сохранить равновесие 11-й главы, никак нельзя допустить, что в этом пророчестве упомянуты все цари из династий Селевкидов и Птолемеев. Они перечисляются лишь до тех пор, пока не появляется следующая, более важная сила. Согласно одной школе, это Антиох IV, согласно другой - Рим.
Здесь можно использовать тот же герменевтический принцип. В видениях и их толкованиях некая держава "А" представляет интерес и имеет значение лишь до тех пор, пока не начинает действовать империя "Б". Когда она появляется, пророчество начинает подробно описывать ее. Нет необходимости подробно излагать всю историю "А" или перечислять правителей этой империи Тем не менее не надо забывать, что не всегда переход от "А" к "Б" обрисовывается четко.
Контекст, в котором появляется "небольшой рог" 8-й главы, можно теперь рассматривать в свете этих параллелей с учетом более ранних параллелей этой же главы, а также главы 11. В этом видении молчанием обходится не какой-то один зверь или царство - в нем не упоминаются два зверя, один из которых символизирует Вавилон, а другой Рим. В сравнении с более полным видением 7-й главы, где представлены четыре зверя и "небольшой рог", здесь видение сводится только к двум зверям и "небольшому рогу". По-видимому, дальнейшее описание двух неупомянутых зверей не является необходимым, и внимание сосредоточивается на более подробном описании "небольшого рога".
Точно так же упоминание о четырех рогах, обращенных на четыре небесных ветра, рассматривается как вполне достаточное для того, чтобы в еще одном видении перейти к описанию действий того же "небольшого рога". Нет необходимости подробно излагать все происшедшее в промежутке между двумя видениями.
Как только такой переход сделан, все последующее изложение сосредоточивается на более подробном описании "небольшого рога". Это подчеркивается и тем, что видению 8-й главы дано наименование, связанное с деятельностью данного рога ("видение о вечере и утре" - ст. 26).
Сведения, содержащиеся в 7-й главе и имеющие отношение к вопросу о том, следует ли усматривать в "небольшом роге" Антиоха IV Епифана, теперь можно представить в кратком изложении. Во-первых, позиция историцистской школы, согласно которой четвертый зверь из 7-й главы символизирует Рим, кажется вполне обоснованной. Это означает, что "небольшой рог", исходящий из зверя, символизирующего Рим, не может представлять Антиоха IV. Если "небольшой рог" из 7-й главы и "небольшой рог" из 8-й главы относятся к одной и той же исторической реальности, мы вынуждены заключить, что второй тоже не может символизировать Антиоха IV.
Наши выводы подтверждаются тремя важными соображениями. Во-первых, в описании обеих этих сил используется одна и та же символическая терминология. Во-вторых, показано, что обе силы выполняют сходные действия. В-третьих, нельзя не учитывать и общее соображение, согласно которому последующие пророчества Книги Даниила расширяют предыдущие.
В свете этих данных разумно заключить, что описание "небольшого рога", данное в 8-й главе, не вводит какую-то новую историческую реальность, а в смысловом отношении расширяет все то, что было сказано о "небольшом роге" из 7-й главы. Третья линия доказательств, о которой мы упомянули выше, также показывает, почему не было необходимости повторять в 8-й главе все те детали, которые уже названы в видении из 7-й главы
Итак, три взаимосвязанных аспекта, касающиеся небольших рогов из 7-й и 8-й глав, дают основание полагать, что оба образа относятся к одной и той же исторической реальности; тем не менее окончательно они это еще не доказывают. Чтобы достичь большей определенности, нам необходимо исследовать образ "небольшого рога" в контексте самого видения 8-й главы. Затем нужно будет соотнести с ним ту информацию, которая содержится в более поздних пророчествах.
Поскольку в "небольшом роге" из 8-й главы обычно усматривают Антиоха IV, в первую очередь нам необходимо рассмотреть аргументы в пользу такого отождествления.
Поскольку он являлся одним из царей этой династии, возможно, что именно он подпадает под "небольшой рог", вышедший из одного из рогов, упомянутых в 8-й главе (Дан. 8:8), при условии, что таким и было происхождение "небольшого рога".
Известно, что после того как придворный по имени Илиодор убил Селевкида IV Филопатора, его сын должен был принять правление, однако вместо этого при поддержке пергамских армий на престол взошел брат царя, Антиох IV.
Возможно, что фраза "хотя и не его силою" относится именно к этим событиям.
Итак, мы имеем два более или менее прямых аргумента в пользу того, что "небольшой рог" - это Антиох IV: незаконное восшествие на престол и гонения на иудеев. Есть еще два возможных довода в пользу этой точки зрения, однако они нуждаются в известном уточнении. В них речь идет о происхождении Антиоха IV и об осквернении храма. Вопрос в том, можно ли на основании этих четырех аргументов (два относительно прямых и два с оговорками) утверждать, что такое отождествление правомочно. С другой стороны, в 8-й главе есть ряд аргументов, говорящих против отождествления Антиоха IV с "небольшим рогом". Большинство из них более или менее известны, однако здесь мы их повторим, и некоторые аргументы потребуют разработки
Два рога, которыми наделен овен, символизирующий Персию, представляют "царей мидийского и персидского", то есть династию, которая правила теми государствами (ст. 20).
Возвращаясь к 7-й главе, историцисты предполагают, что "небольшой рог" представляет папство, образовавшееся из тех рогов-государств, которые возникли в результате распада Римской империям. Кроме того, необходимо отметить, что, хотя о четырех зверях сказано, что они символизируют "четырех царей" (ст. 17), под ними понимались не какие-то конкретные монархи, а царства (ст. 23). Та же идея просматривается уже во 2-й главе, где Навуходоносору сказано, что он - золотая голова, на смену которой придет другое царство (Дан. 2:38, 39).
Единственное место, где ясно сказано, что рог символизирует конкретного царя, - это 21-й стих 8-й главы, где говорится, что Александр представлен большим рогом козла, символизирующего Грецию. Ясно, что рог-Александр не вышел из других рогов козла. Если предположить, что "небольшой рог" из 8-й главы вышел из другого рога и представляет собой царя, то в этом перечне символов такое истолкование будет единичным. Хотя этот момент и не является определяющим, если его исследовать отдельно, нам думается, разумнее было бы предположить, что "небольшой рог" представляет собой не какого-то конкретного царя, а царство в целом.
Об овне, символизировавшем Персию, сказано, что он "величался" (Дан 8:4), о козле (символе Греции), что он "чрезвычайно возвеличился" (Дан. 8:8) В противоположность им о "небольшом роге" говорится, что он чрезвычайно разросся в разных направлениях. По горизонтали он "чрезвычайно разросся" к югу, востоку и прекрасной стране, по вертикали "вознесся до воинства небесного" и, в конце концов, "даже вознесся на Вождя воинства" (Дан. 8:9-11).
Глагол "быть великим", "возвеличиваться" (gadal) встречается только раз, когда речь идет о Персии и Греции, но он же повторяется целых три раза, когда говорится о "небольшом роге". Принимая во внимание употребление этого глагола, а также учитывая наречие "чрезвычайно", сопровождающее его в первом случае, можно констатировать, что здесь налицо переход от сравнительной степени к превосходной. Переводя сказанное в историческую плоскость, надо сказать, что в таком случае Антиох IV должен был в своем величии превзойти Персию и Грецию. Очевидно, что это не так, поскольку, как известно, он с небольшим успехом правил только частью греческий империи.
Обратившись к параллельному месту из 7-й главы, мы видим, что этот аргумент имеет дальнейшее подтверждение. Здесь мы находим еще одно место, не позволяющее отождествить "небольшой рог" с Антиохом IV: речь идет о сцене суда. Вряд ли можно предположить, что столь высокий небесный суд будет созван только для того, чтобы судить Антиоха IV. Для него подошла бы менее торжественная обстановка, наподобие той, которая окружала Ахава, когда пророк Михей давал свое предсказание (3 Цар. 1:22) Иными словами, величественная сцена небесного суда, описанная в 7-й главе, никак не сочетается с политической и религиозной значимостью подсудимого, если допустить, что "небольшой рог" означает Антиоха IV. В контексте параллелей между 7-й и 8-й главами это просто подчеркивает несоразмерность значимости Антиоха IV и величия "небольшого рога"
Несмотря на то, что поначалу Антиох IV добился некоторого успеха, он не смог сделать в этом регионе того, что совершил его предшественник, и к моменту смерти его замысел остался неосуществленным. Учитывая все это, уместно спросить, в какой мере эти частичные, неполные военные успехи могут соответствовать предсказанию о том, что "небольшой рог" "чрезвычайно разросся" к востоку
Хотя Антиох IV нe был завоевателем Палестины, поражения, которые его войска потерпели к концу его царствования, положили начало событиям, приведшим, в конце концов, к полной независимости Иудеи от Селевкидов. Когда он сам воевал на востоке, его войска были разбиты при Эммауме (1 Мак. 3:57) и Вефсурах (1 Мак. 4:29} в Иудее. К концу 164 года до Р. X. иудеи освободили оскверненный храм от Селевкидов и вновь посвятили его (1 Мак. 5:52). Вскоре после этого, в начале 163 года, Антиох умер там же, на востоке (1 Мак. 6:15).
Хотя Антиох IV обрушился на евреев сильнее своего предшественника, не он присоединил Иудею к империи Селевкидов, поскольку к моменту его воцарения она уже была ее частью Три поражения, которые потерпели войска Антиоха IV незадолго до его смерти, свидетельствовали о тенденциях, в конечном счете приведших Иудею к независимости.
Результаты того, что Антиох IV совершил в трех вышеуказанных географических областях, в некоторых случаях были довольно ничтожными и даже отрицательными. Следовательно, нельзя сказать, что он полностью подходит под определение данного пророчества, согласно которому "небольшой рог" "чрезвычайно разросся к югу и к востоку и к прекрасной стране".
Мы не погрешим против истины, если скажем, что Антиох IV отнял tamid ("ежедневное" или "постоянное"). Это действительно так, если речь идет о постоянном всесожжении, которое приносилось ежедневно дважды в день на жертвеннике храма, или о служении священников, совершавших эти и другие обряды. Тем не менее фраза "и поругано было место святыни его" (Дан. 8:11), указывающая на то, что "небольшой рог" сделал с самим зданием храма, не согласуется с действиями Антиоха IV. Слово "место" (по-еврейски makon) имеет весьма интересное и важное значение. В еврейской Библии оно встречается восемнадцать раз и везде, кроме одного случая, обозначает место, где обитает Бог или где покоится Его престол.
Впервые это определение появляется в "песне моря", которую израильтяне воспели на берегу Красного моря, избавившись от войск фараона (Иск. 15:17). В этой песне makon определяется как место, где Бог соделает Себе жилище, то есть святилище в обетованной земле. Четыре раза это слово появляется в речи Соломона по случаю посвящения храма (см. 3 Цар. 8 и параллельный отрывок во 2 Пар. 6). Один раз царь использует это слово по отношению к храму, три раза - чтобы обозначить Божье жилище на небесах (см. 3 Цар. 8:13, 39, 43, 49).
В 32-м псалме (ст. 14) оно также используется по отношению к Божьему обиталищу на небе. В трех других текстах makon используется применительно к месту Божьего обитания на земле. Дважды оно встречается в
Книге пророка Исайи: один раз - чтобы обозначить место земного обитания Бога на горе Сион (Ис. 4:5), а другой - по отношению к тому месту, откуда Господь взирает на подвергнутую осуждению Эфиопию (Ис. 18:4), предположительно тоже из земного храма. В Книге Ездры (Езд. 2:68) оно употребляется более конкретно и обозначает место, на котором должен быть восстановлен земной Божий храм. В 88-м (Пс. 88:15) и 96-м псалмах (Пс. 96:2) это слово используется в метафорическом смысле. Здесь говорится, что правда и суд - "основание" Божьего престола.
Итак, кроме случаев, встречающихся в Книге пророка Даниила, makon семь раз используется для обозначения того места на небе, где обитает Бог, шесть раз - для обозначения Его земного жилища и дважды в метафорическом смысле для обозначения места, где находится Его престол. Единственный случай, когда оно не обозначает Божьего жилища (будь то на земле или на небе), - 103-й псалом (Пс. 103:5), где оно используется в поэтическом смысле для обозначения "основ", на которые "поставлена" земля.
Согласно 8-й главе Книги Даниила (Дан. 8:11), именно это "место" Божьего святилища и должно быть "поругано" ("разрушено") "небольшим рогом". Сказанное можно соотнести с тем, что в 70 году по Р. X. с храмом сделали римляне, однако Антиох IV никогда не делал с храмом ничего такого, что можно было бы расценить как "поругание" ("свержение") его makon, или места. Да, он осквернил храм, но, насколько известно, не нанес его архитектуре серьезных повреждений. Ему это не нужно было, так как он намеревался превратить храм в место поклонения Зевсу. Таким образом, хотя мы и можем сказать, что Антиох IV отменил ежедневную (или постоянную) жертву (служение) в храме, у нас нет указаний, что он разрушил храм или осквернил место, на котором храм стоял. Следовательно, данный аспект пророчества противоречит толкованию, согласно которому "небольшой рог" - это Антиох IV
Династия Селевкидов в течение своего правления насчитывала более двадцати царей, владычествовавших с 311 по 65 годы до Р. X. Антиох IV был восьмым и правил со 175 по 164-163 годы до Р. X. Поскольку после него царствовали более двенадцати Селевкидов и менее двенадцати до него, вряд ли можно сказать, что он появился "под конец царства их". Правильнее было бы определить время его правления серединой существования династии, тем более что хронология подтверждает этот довод. Селевкиды правили около ста тридцати лет до Антиоха IV и сто лет после него, и, следовательно, время царствования этого конкретного правителя протекало в пределах двух десятилетий, приходящихся на середину существования династии. Следовательно, нельзя сказать, что Антиох IV начал править "под конец царства их".
На двадцать пятый день девятого месяца 148 года селевкидской эры был посвящен вновь отстроенный жертвенник, и после этого жертвоприношения продолжались на нем в течение восьми дней (1 Мак. 4:52, 54). Таким образом, здесь речь идет о трех годах, или трех годах и
десяти днях. Ни 2300 буквальных дней (шесть лет, четыре месяца и две трети), ни 1150 таких же буквальных дней (которые получаются, если сложить вечерние и утренние жертвы, чтобы получить полные дни) не согласуются с этим историческим периодом, поскольку даже более короткий из них оказывается на два месяца длиннее.
Объяснить это несоответствие пытаются по-разному, однако ни одна из попыток не является удовлетворительной. Хотя двумя годами раньше, возвращаясь из Египта, войска Антиоха IV и разграбили храм, все равно этот промежуток на полтора года меньше более длинного периода.
Поскольку связь между этим временным периодом и храмом отсутствует, предполагается, что его надо толковать по отношению ко времени преследования. Менелай (один из двух соперничающих друг с другом иудейских первосвященников) уговорил Андроника (офицера Антиоха) убить первосвященника Онию (2 Мак. 4:34). Это могло произойти в 170 году до Р. X. (2 Мак. 4:32), или за шесть с половиной лет (2300 дней) до очищения храма, произошедшего в конце 164 года до Р. X. Узнав о преступлении, Антиох казнил Андроника (2 Мак. 4:38).
После этого Менелай и его брат Лисимах вели борьбу с некоторыми из иудеев, им противостоящих. Но здесь и речи нет о преследовании со стороны Селевкидов. Речь идет о внутренних распрях среди иудеев, и Антиох казнил своего офицера за то, что тот в преступление ввязался. Таким образом, ни 2300, ни 1150 дней не согласуются с осквернением храма Антиохом и его гонением на иудеев (как с готовностью признают некоторые из более прямолинейных критически настроенных комментаторов).
Можно по-другому взглянуть на проблему соотношения данного временного периода с Антиохом, приняв во внимание историцистское истолкование. Рассматривая временные промежутки, находящиеся в апокалиптическом контексте, представители данной школы используют принцип "день за год". Если такая позиция верна (см. следующую главу), это означает, что мы имеем дело с периодом в 2300 лет, а не буквальных дней. Где бы мы ни наметили точку отсчета, очевидно, что этот период выходит далеко за пределы тех узких хронологических рамок, которые определяют десятилетнее царствование Антиоха IV во II в. до Р. X.
Поскольку третье и заключительное видение в основном касается "небольшого рога" и его деятельности, разумно, по-видимому, сделать вывод, что он самым прямым образом связан с "концом времени". Следовательно, конец "небольшого рога" должен так или иначе совпадать с "концом времени".
Даже хронологический минимум, содержащийся во временных пророчествах Даниила (см. Дан. 9:24-27), простирается до времени Мессии, то есть до I в. по Р. X. "Конец времени" может наступить только спустя какое-то время после того, как это пророчество исполнится. Следовательно, нет никакой возможности согласовать год смерти Антиоха (164/163) с "концом времени", когда наступит конец и для "небольшого рога".
Согласно пророчеству, "небольшой рог" придет к своему концу особым образом: "Но будет сокрушен - не рукою" (Дан. 8:25). Эти слова в какой-то мере похожи на
описание той судьбы, которая постигнет северного царя: "Но придет к своему концу, и никто не поможет ему" (Дан. 11:45). Конец "небольшого рога" из 7-й главы наступит по решению Бога, принятому в небесном суде. Во 2-й главе конец истукана наступил в результате того, что камень, который был "отторгнут" от горы без содействия рук человеческих, ударил ему в ноги (Дан. 2:45).
Все, что в конечном счете происходит в пророчествах 2-й, 7-й, 8-й и 11-й глав, происходит благодаря непосредственному вмешательству Бога в человеческую историю. Принимая во внимание сказанное в 25-м стихе 8-й главы, а также в параллельных местах из других пророчеств, трудно понять, каким образом Антиох IV мог бы исполнить эту конкретную деталь. Насколько известно (см. Мак. 6:8-17), он умер естественной смертью во время своей восточной кампании в 164-163 годах (не в сражении и не при каких-либо чрезвычайных обстоятельствах).
Главный вопрос, касающийся "небольшого рога" 8-й главы, заключается в том, выходит ли этот рог от четырех предыдущих рогов или же от четырех ветров, к которым эти рога обращены. Данный вопрос важен прежде всего потому, что, если "небольшой рог" вышел от одного из рогов, символизирующих династию Селевкидов, то в таком случае он означает какого-то селевкидского царя, подобно Антиоху IV Епифану. Если же он вышел от одного из ветров, то тогда он не может представлять Антиоха IV, поскольку более естественно, чтобы того символизировал рог, выходящий из рога-Селевкида.
Принимая во внимание всю важность обозначенного момента, необходимо тщательно исследовать ту синтаксическую структуру, в которой говорится о происхождении "небольшого рога" (см. Дан. 8:8, 9). Любой комментатор, не делающий этого, уклоняется от своего экзегетического долга, так как в зависимости от перевода упомянутой синтаксической структуры зависит толкование 9-го стиха.
Проблема касается родового согласования между местоимением, употребленным в начале 9-го стиха ("них") и его антецедентом из предыдущего стиха ("рога"/"ветры"). Восьмой стих завершается так: "... и на место его (то есть большого рога, который символизировал Александра и "сломился") вышли четыре, обращенные на четыре ветра небесных". Основываясь на этой картине и соотносясь с нею, 9-й стих продолжает: "От одного из них вышел "небольшой рог"...". Задача состоит в том, чтобы выяснить, к чему относится местоимение "них": к рогам или ветрам?
В еврейском языке лингвистический контекст более конкретен, чем в английском переводе, поскольку в еврейском существительное и местоимение имеют род, предполагающий согласование. Учитывая это, проблема представляется следующим образом: местоимение "них" в 9-м стихе стоит во множественном числе мужского рода; с другой стороны, еврейское слово, обозначающее "рог", всегда женского рода. Что касается слова, которым в оригинале обозначены "ветры", то оно ставится во множественном числе женского рода, хотя иногда может стоять и в мужском. Это означает, что в тексте, который мы имеем, нет родового согласования между местоимением "них" (ст. 9) и любым из его возможных антецедентов, будь то "рога" или "ветры" (ст. 8).
Проблема усложняется еще и тем, какие формы числительных употреблены в этих двух стихах. Числительное "четыре" (конец 8-го стиха) и числительное "один" (начало 9-го стиха) - женского рода. Таким образом, местоимение мужского рода ("них") не согласуется в роде ни с его возможными антецедентами-существительными ("рога"/"ветры"), ни с числительным ("четыре"), которое используется с местоимениями "него" и "них".
Характер проблемы, но не ее окончательное решение, можно резюмировать следующим образом.
Мне думается, что нет необходимости исправлять текст, если синтаксис данного высказывания понятен. Восьмой стих гласит, что четыре рога появились на месте большого рога, который сломался. Последняя фраза стиха указывает, что эти рога обратились "на четыре ветра небесных". Девятый стих начинается с предложной фразы ("от одного из них") и продолжает описывать, каким образом "небольшой рог" появился и как достиг возвеличения.
Перевод "от одного из них" затемняет и сглаживает реальную структуру еврейской конструкции. В действительности это предложение начинается двумя предложными фразами и в буквальном переводе звучит как "и из одного из них..." и т. д. Упомянуть о буквальном переводе важно, потому что в нем просматривается точная родовая параллель элементам, содержащимся в последней фразе 8-го стиха. Лучше всего это можно увидеть в случае, если первую фразу 9-го стиха разместить под последней фразой 8-го, чтобы эти элементы расположились в параллельных столбцах. Получается такая картина:
Теперь мы видим, что род двух первых элементов в 9-м стихе ("один/них") совпадает с родом двух последних в конце 8-го стиха ("ветры/небеса").
Описывая свое видение, Даниил просто разбил последовательную цепь повествования в конце 8-го стиха ("четыре ветра небесных") и соотнес два ее элемента с двумя отдельными предложными фразами в начале 9-го стиха ("из одного/из них"). В данном случае мы имеем дело не с поэтическим, а с синтаксическим параллелизмом, в котором элементы из второго утверждения по своему роду образуют параллель с теми, которые содержатся в первом, или предшествующем, утверждении.
Таким образом, антецедентом к местоимению "них", содержащемуся во фразе "из них" (ст. 9) являются не "ветра" или "рога", а "небеса". Поскольку "небеса" мужского рода и поскольку в библейском иврите это существительное выступает во множественном числе, согласуясь с глаголами и прилагательными, которые с ним употребляются, налицо полное согласование в роде и числе с местоимением множественного числа мужского рода "них". Нет необходимости исправлять текст, чтобы согласовать его со своими предубеждениями относительного того, откуда появился "небольшой рог". Числительное "один" (ст. 9 стоящее в женском роде, относится к "ветрам", которые ему предшествуют и тоже имеют женский род (ст. 8) Текст достаточно ясно выявляет происхождение "небольшого рога", он вышел от одного из четырех небесных ветров, то есть от одной из сторон света.
Основываясь на таком понимании синтаксиса стихов 8 и 9, нельзя не видеть следующее" когда в действие вступает "небольшой рог", он выходит не из рога, символизировавшего династию Селевкидов, и не из трех других рогов. В этом красочном видении он просто появляется от одной из сторон света. Следовательно, синтаксическое построение данного утверждения не поддерживает точку зрения, согласно которой "небольшой рог" берет начало в царстве Селевкидов.
Теперь настало время исследовать, как пророчество из 9-й главы (Дан. 9:24-27) связано с вопросом о том, является ли "небольшой рог" из 8-й главы Антиохом IV Епифаном. Некоторые комментаторы утверждают, что в этом пророчестве тоже можно найти указания на Антиоха IV.
Для того чтобы определить, был ли Антиох историческим исполнением некоторых аспектов, возвещенных в указанном отрывке (Дан. 9:24-27), необходимо исследовать и истолковать его фразу за фразой и стих за стихом, сравнивая результаты этой экзегезы с возможными историческими исполнениями данного пророчества. Такому анализу было посвящено отдельное исследование (6) , в результате чего стало ясно, что нельзя говорить о какой бы то ни было связи между этим конкретным аспектом пророчества и историческими действиями Антиоха IV. Здесь нет необходимости повторять всю указанную экзегезу, однако по ходу дела мы обозначим некоторые характерные моменты.
Одна из основных проблем, с которой приходится сталкиваться сторонникам претеристского истолкования данного отрывка, заключается в том, что Антиох IV никак не вписывается в данный пророческий промежуток времени (это утверждают более последовательные представители данной школы). Нет никакой возможности втиснуть 490 лет в период с 587/6 по 165/4 годы до Р. X.
Вторая основная проблема, с которой сталкиваются претеристы, заключается в том, что Антиох IV никогда не делал с Иерусалимом того, что описано в исследуемом пророчестве. Грядущий завоеватель "разрушит" его (ст. 26); он придет к "концу" (там же), и, кроме того, предопределено, что "опустошитель" произведет "опустошения" (ст. 26, 27).
Трудно представить, что на еврейском языке можно было бы ярче предсказать гибель Иерусалима, не дав троекратного описания его участи. Антиох IV не разрушал, не опустошал и не приводил к концу ни Иерусалим, ни его храм; последний он только осквернил. Следовательно, Антиох IV не подходит под это пророчество.
Если взять лингвистические данные, то они также тяготеют к непризнанию того, будто Антиох IV и есть "вождь, который придет" (Дан. 9:26). В отдельном исследовании, посвященном этой теме, я привел данные, которые были получены в результате анализа литературной структуры и которые подтверждают идею, что именования "Христос Владыка" (ст. 25), "Христос" (ст. 26), "вождь" относятся к одному и тому же лицу, а именно к Иисусу Христу.
Даже если с Иисусом мы соотнесем лишь наименование Мессии, а именование "Владыка" ("вождь") - с каким-либо другим историческим персонажем (что и делают большинство комментаторов), то все равно этот исторический персонаж должен относиться к тому же общему периоду истории, к которому относится и деятельность Мессии, то есть к I в. по Р. X. и римскому правлению Его нельзя отнести ко II в. до Р. X , то есть к эпохе эллинизма.
Упоминание об этом "владыке" (nagid), содержащееся в пророчестве, дает тот исторический и хронологический контекст, в котором можно оценить его последующую связь с пророчеством из 11-й главы.
Обычно комментаторы сходятся на том, что последующие пророчества в Книге пророка Даниила поясняют предыдущие. Они постепенно расширяют те темы, о которых говорилось в более ранних пророчествах. Это вполне очевидно даже из беглого обзора книги. Пророчества начинаются с перечня царств, символизируемых металлами, из которых состоит истукан, описанный во 2-й главе. В 7-й главе эти царства опять символизируются, на сей раз образами зверей, но кроме этого здесь сообщаются добавочные сведения о них самих и их разделении; в частности, благодаря использованию образа рогов, символизирующих некоторые из этих разделений. Наконец, в 9-й главе перед нами уже не звери с их рогами, представляющими царства и их разделение, а ряд отдельных царей, правивших этими царствами
В каком-то смысле (и поначалу это можно и не заметить) пророчество 2-й главы уравновешивается пророчеством из 11-й главы. В первом представлен образ человека, части тела которого представляют собой последовательное чередование царств, коим суждено возникнуть и пасть. С другой стороны, в 11-й главе мы имеем ряд отдельных лиц, правящих теми царствами.
В каком-то смысле можно сказать, что истукан из 2-й главы появляется и затем шествует по истории в образе его конкретных воплощений. Между двумя пророчествами, использующими образ человека, вплотную друг к другу идут два других, в которых используются образы зверей и образы рога (главы 7, 8). Поэтому, когда речь заходит об этих четырех последовательных и схематических пророчествах, можно сказать, что в литературной структуре книги они уравновешивают друг друга следующим образом:
Человек (2): Звери + рога (7):: Звери + рога (8): Люди (11)
Такая литературная форма еще отчетливее подтверждает мысль о том, что последующие пророческие главы поясняют предыдущие. Кроме того, это свидетельствует в пользу того, что у книги был один автор.
Здесь можно задаться вопросом, не ошибочно ли пророчество 9-й главы (отсутствующее в приведенной сбалансированной структуре) включено во вторую половину книги. Несмотря на то, что элемент, содержащийся в первой половине и уравновешивающий 9-ю главу, сам по себе пророческим не является, определенное равновесие между ними все-таки существует.
Во-первых, давайте посмотрим, что представляет собой структура первой половины книги как таковая. Ее разработкой сначала занимался А. Ленглет (7) , а затем Джойс Болдуин (8) . Довольно точная литературная структура первой части книги (главы 2-7), в том, что касается повествования на арамейском языке, выглядит так:
| С: Пророчество против вавилонского царя Навуходоносора (4) | С': Пророчество против вавилонского царя Валтасара (5) |
| В: Гонение и избавление друзей Даниила (3) | В': Гонение и избавление Даниила (6) |
| А: Пророчество о царствах (2) | А': Пророчество о царствах (7) |
Эта хиастическая структура (А:В:С' :С':В':А') известна как палистроф и свидетельствует в пользу того, что данная часть книги была написана одним автором.
В центре этой расстановки изложения (В + В') находятся главы, в которых рассказывается о некоторой части Божьего народа во время вавилонского изгнания (главы 3, 6). Средоточием второго раздела книги (главы 8- 12) является пророчество 9-й главы, в котором говорится о будущем Божьего народа после возвращения из вавилонского плена. Это пророчество предваряется молитвой одного из изгнанников, Даниила, изгнаннический опыт которого подробнее описан в предыдущих главах книги. Следовательно, в более широком масштабе один из вариантов анализа всей литературной структуры можно представить так:
Первую главу можно рассматривать как исторический пролог ко всему последующему повествованию, а 5- 12-й стихи 12-й главы - как уравновешивающий пророческий эпилог.
Даже без учета этих внутренних литературных связей большинство комментаторов сходятся на том, что последующие главы книги подробно разрабатывают различные аспекты более ранних пророчеств. Прямые лингвистические параллели между этими пророчествами, изученные ниже, расширяют круг свидетельств в пользу
того, что между ними существуют тесные связи. Признание ясных взаимосвязей между указанными пророческими отрывками является надежной основой нашего дальнейшего анализа.
Особую важность представляют прямые лингвистические свидетельства 11-й главы, которые, помещая пророчества 8-й и 9-й глав в соответствующий историко-пророческий контекст, связывают эти заключительные главы между собой. Данная связь, в какой-то мере выявляющаяся уже в результате исследования их содержания, проясняется более поздним пророчеством 11-й главы. Выяснение этих связей напрямую связано с вопросом, представляет ли "небольшой рог" 8-й главы Антиоха IV.
Несмотря на то, что многие пророческие детали 11-й главы трудно истолковать, некоторые элементы в смысловом отношении довольно прозрачны. Например, не вызывает особых трудностей истолкование первых тринадцати стихов. Определяя перечень царей, о которых говорится в этой главе, толкователи единодушны. Во 2-м стихе перечисляются персидские цари вплоть до Ксеркса. Напав на греков, он вывел на историческую арену Грецию во главе с Александром, упоминание о котором появляется в 3-м стихе.
После смерти Александра его царство разделилось, и об этом говорится в 4-м стихе. Далее пророчество сужает свои рамки, сосредоточиваясь на "царе северном" (так именуются последующие правители династии Селевкидов) и "царе южном" (наименование Птолемеев). В стихах 5-13 упоминания о Птолемеях и Селевкидах следуют в том порядке, который довольно точно можно установить вплоть до Селевкида Антиоха III.
До этого момента расхождений в толковании не возникает, однако, начиная с неясного упоминания о мятежных из сынов твоего народа (ст. 14) комментаторы расходятся между собой. Одни считают, что в этой главе упоминается переход от правления Антиоха III к Антиоху IV и что до конца главы речь идет о последнем. Другие усматривают в этих словах указание на римлян, которые впервые благодаря политике Антиоха III заявили о себе в истории Ближнего Востока (так же, как, с точки зрения данного пророчества, действия Ксеркса заставили выйти на арену греков). В этом случае нам нет необходимости становиться на ту или иную сторону.
Вместо того чтобы полемизировать, какие детали, начиная с этого момента, можно соотнести с одним царем, а какие с другим, полезнее было бы посмотреть, где, следуя линии этого пророчества, в нем встречается язык более ранних пророчеств. Если это действительно имеет место, то в таком случае можно установить историческую связь между 11-й главой и более ранними пророчествами. Если действительно можно выявить такие точки соприкосновения, то тогда 11-ю главу, в свою очередь, можно использовать, чтобы связать между собой упомянутые ранние пророчества. Язык 22-го стиха (Дан. 11:22) показывает, что 11-я глава обнаруживает четкие лексические связи с одним из них.
Начну с собственного, довольно буквального перевода 22-го стиха: "И полчища потопа будут потоплены перед ним и сокрушены, также и вождь завета".
Текст повествует о том, как какие-то силы потопляются и терпят поражение от других, превосходящих сил, которым они уступают. Первые, то есть защищающиеся, названы "полчищами потопа". Данная конструкция ("полчища потопа") выступает как субъект по отношению к двум глаголам, стоящим в пассивном залоге и являющимся как бы отголоском тех слагаемых, из которых состоит упомянутая конструкция. Получается, что "потоп" должен быть потоплен, а "полчища" - сокрушены. Больший по величине потоп, который принесет с собой захватчик, должен потопить меньший.
Еврейский корень, обозначающий "потоп", в качестве существительного употребляется в Библии пять раз, причем в Книге пророка Даниила еще раз встречается только в 26-м стихе 9-й главы, где буквально сказано: "И конец его придет с потопом, и до конца будет война". Уже одно это дает основание думать о тесной связи между упомянутыми стихами (Дан. 9:26 и 11:22). Однако они связываются еще теснее, если мы вспомним, кто еще будет сокрушен, кроме военных полчищ. Сокрушен будет "вождь завета".
Важно отметить, что еврейское nagid в данном отрывке переведено как "вождь". Оно противостоит слову sar, которое одиннадцать раз в Книге Даниила переведено как "князь". Шесть раз слово sar относится к человеку (Дан. 9:6, 8; 10:13, 20 - дважды, и 77:5) и пять - к небесным персонажам (Дан. 8:11, 25; 10:13, 21; 72:7).
С другой стороны, nagid встречается только три раза, а именно в Дан. 11:22 и дважды до того (Дан. 9:24-27). Во втором отрывке (Дан. 9:24-27) оно впервые употребляется со словом "Мессия" ("Христос") (ст. 25), а затем отдельно (ст. 26), где указывает на вождя, "который придет". О значении этого слова в пророчестве 9-й главы говорилось в отдельном исследовании, посвященном данному отрывку (Дан. 9:24-27) (9) , где отмечалось, что в обоих случаях оно относится к Мессии (Христу).
К сожалению, в английских переводах различие между sar и nagid утратилось, так как оба слова переводились как "князь" ("prince"). Тем не менее это различие остается четким и ясным. В пророческом соотнесении обоих слов со Христом первое указывает на Его небесную мощь как "Вождя воинства", "Владыки владык" и "Князя великого", который вступится за Свой народ.
С другой стороны, слово nagid указывает на Христа во время Его земного служения в состоянии боговоплощения. Именно будучи земным nagid, Он должен быть помазан как Мессия (Христос), отсечен или сокрушен, должен искупить грех, ввести в вечную праведность, упразднить систему жертвоприношений и в течение последней пророческой седмины заключить нерушимый завет со Своим народом, живущим на земле. Поэтому в обоих отрывках (Дан. 9:26 и 77:22) присутствует именно это слово
Третье еврейское слово, появляющееся в обоих отрывках, - это b (e) rit ("завет"), которое встречается и в других местах Книги Даниила и потому в данных отрывках не является чем-то исключительным. Однако его связь с "вождем" (nagid) характерна только для этих двух отрывков. В первом (Дан. 9:26, 27) именно nagid утверждает завет в течение одной седмины, а во втором (Дан. 11:22) речь идет о "вожде" (nagid) завета.
Если внутренние лексические связи книги несут в себе какое-то значение, то тогда в обоих отрывках речь должна идти об одном и том же лице. Сейчас для нас не важно, будем ли мы усматривать в nagid из 26-го стиха 9-й главы какого-то римского "вождя" или Иисуса Христа, как сказано выше Независимо от выбора исполнение этих стихов должно было совершиться в эпоху римского владычества
Между Дан. 9:24-27 и 11:22 существуют три точки соприкосновения. Для обоих отрывков характерно слово, которым обозначается "потоп" и которое не встречается в других местах книги Это верно и по отношению к слову nagid ("вождь"). Что касается слова "завет", то оно, хотя и встречается в других местах, лишь в двух упомянутых отрывках сочетается со словом nagid. В свете этих трех лингвистических особенностей, связующих оба отрывка, становится очевидным, что так или иначе они повествуют об одних и тех же событиях.
Учитывая эти языковые связи, комментаторы, усматривающие в "вожде завета" (Дан. 11:22) идудейского первосвященника Онию III, должны считать, что в другом отрывке (Дан. 9:26, 27) речь тоже идет о нем. Однако поскольку пророчество данного отрывка исполнилось в эпоху римского правления (об этом говорилось в отдельном исследовании, посвященном данном отрывку) (10) , "вождь завета" (nugid), о котором говорится в 22-м стихе 11-й главы, не может быть Онией III. Единственный способ подтвердить такое истолкование - это разорвать лингвистические связи между двумя отрывками Дан. 9:26,27 и 11:22 и затем датировать второй отрывок периодом Маккавеев. Однако поскольку рассмотренные выше данные показывают, что обе эти позиции неверны, остается лишь сказать, что второй отрывок (Дан. 11:22) должен датироваться временем правления римлян.
Это допущение дает нам хронологически фиксированную точку отсчета, отталкиваясь от которой можно толковать исторический ход осуществления пророчества из 11-й главы. Все, что предшествует 22-му стиху 11-й главы, должно предшествовать казни Христа римлянами, когда те сокрушили "вождя завета", а все, что следует за ним, соответственно должно совершиться после распятия Иисуса. Помня об этой точке, необходимо попытаться выяснить, куда данное пророчество относит события и действия, связанные с "небольшим рогом" из 8-й главы. И здесь лингвистические соответствия снова оказываются самыми непосредственными свидетельствами, на которые следует опираться.
Основная связь между 11-й главой и предшествующими пророчествами заключается в том, что гонения, которые совершает "небольшой рог" в 7-й главе (Дан. 7:25), соотносятся с теми, которые описаны в Дан. 11:32-34. Связь между этими двумя отрывками следует толковать в свете того заключения, которым завершается второй из них (Дан. 11:32-34) и который находится в Дан. 12:6, 7.
После того как Гавриил подробно изложил все пророчество (Дан. 11:2-12:4), у Даниила возник один вопрос, касающийся времени: "Когда будет конец этих чудных происшествий?" (Дан. 12:6). Перед ним снова появилось богоподобное существо, которое он видел раньше (Дан. 10:5, 6) и которое, клянясь вечным Богом, возвестило, "что к концу времени и времен и полувремени и по совершенном низложении силы народа святого все это совершится" (Дан. 12:7).
Из последнего стиха видно, что пророческий период, состоящий из "времени и времен и полувремени" (то есть три времени с половиной), напрямую связан со временем, когда сила святого народа будет низложена, то есть со временем гонений. Диалог появляется в конце пророчества и, следовательно, должен иметь отношение к чему-нибудь из того, что в нем прежде уже было описано.
Возникает вопрос: есть ли в 11-й главе место, где говорится об этих трех с половиной временах гонений? Единственное место, где говорится о преследовании Божьего народа, - это 33-й, 34-й стихи: "И разумные из народа вразумят многих, хотя будут несколько времени страдать от меча и огня, от плена и грабежа. И во время страдания своего будут иметь некоторую помощь".
Логическая связь между этими двумя отрывками показывает, что три с половиной времени гонений, упомянутые в Дан. 12:7, более подробно описаны в приведенных стихах из Дан. 11:32-34, хотя и без конкретного указания времени, характерного для 12-й главы. Если три с половиной времени (Дан. 12:7) указывают на продолжительность преследования, то приведенные стихи из Дан. 11:32-34 указывают на то, где в потоке истории этот период занимает свое место.
Тем не менее повествование о трех с половиной временах (Дан. 12:7) не обособлено в Книге Даниила; помимо 11-й главы есть еще одно место, с которым оно связано. Об этих временах (и на сей раз на арамейском вместо еврейского) говорится в Дан. 7:25. Они тоже представляют собой период гонений, в ходе которого святые Всевышнего будут переданы во власть "небольшого рога", который будет их угнетать.
Таким образом, оба эти отрывка (Дан. 7:25 и 12:7) содержат равносильные элементы во всем, что касается лингвистики, хронологии и темы. Оба упоминают о времени преследования и оба показывают, что оно будет длиться три с половиной времени. Следовательно, оба временных периода, события, которые в них совершатся, а также их виновник представляют собой одно и то же. Поскольку виновником трех с половиной времен гонения должен быть "небольшой рог" из 7-й главы, очевидно одно: равнозначность обоих отрывков свидетельствует, что преследование, о котором говорится в Дан. 12:7, будет вызвано "небольшим рогом" из 7-й главы.
Так как "небольшой рог", вызвавший гонения в 7-й главе, вышел из четвертого зверя, описанного в пророчестве той же главы, и поскольку четвертый зверь представляет имперский Рим, очевидно, что гонения, описанные в 11-й главе, должны быть вызваны силой, которая возникнет какое-то время спустя после установления римского владычества.
Отсюда ясно, что гонения, упомянутые в Дан. 11:32- 34, а также осквернение храма, о котором говорится в предыдущем стихе (31-й стих, см. ниже), нельзя датировать временем Антиоха IV, то есть II в. до Р. X. И то, и другое совершается в определенно религиозный период деятельности этой римской власти, то есть в средние века. Основываясь на связях с другими пророчествами Книги Даниила, можно сказать, что гонение, описанное в Дан. 11:32-34, не имеет отношения к тому, что в промежутке между 168 и 165 годами до Р. X. обрушил на иудеев Антиох IV Епифан.
В 31-м стихе 11-й главы определены три рода деятельности, которые совершит рассматриваемая нами сила.
Поставленная часть войска:
а) осквернит святилище могущества (hill (e) lu hammi-qdas hamma'oz);
б) прекратит ежедневную жертву (hesiru hattamid);
в) и поставит мерзость запустения (natnu hassiqqus т (е) somem).
Все это можно следующим образом соотнести с действиями "небольшого рога" из 8-й главы:
Они связаны по-разному, однако интересно отметить, что в обеих парах ("место/святыня" - "святилище/могущества") существительные написаны со словообразующей буквой "mem" (она присоединялась к некоторым еврейским словам), несмотря на то, что это не обязательно. Данная аллитерация подчеркивает наличие связи между ними. Обе фразы определены по значению: первая определяется благодаря использованию местоименного суффикса ("его"), а вторая - благодаря использованию определенного артикля (ha)
Существительное ma'oz ("могущество") согласуется в числе, роде и окончании со "святилищем". Оно написано после него, стоит в атрибутивной позиции и выступает как прилагательное, несмотря на то, что является существительным ("твердыня", "крепость"). Одно из двух: либо иногда это существительное ради аллитерации использовалось как прилагательное, либо (что, наверное, более вероятно) предполагалось, что здесь оно стоит как приложение ("святилище, то есть крепость"). В любом случае между ними нет никакого союза. Поскольку это не поэтический отрывок, нет оснований переводить данную фразу как "святилище (храм) и крепость [город], как это сделано в RSV.
Фразы, сказанные в Дан. 1131, надо, вероятно, толковать как тесно взаимосвязанные. Итак, будет поставлена часть войска, чтобы осквернить святилище (ст. 31а). Она осквернит его, отняв tamid (cm. 316) и поставив на его месте мерзость запустения (ст. 31в). Предполагается, что для того, чтобы поставить эту мерзость, необходимо упразднить tamid
Эти лингвистические связи представляются достаточно тесными, чтобы показать, что в обоих отрывках (Дан. 8:12, 13 и 11:31) речь идет об одной и той же деятельности "небольшого рога". То же самое можно сказать и о двух предыдущих фразах, которые мы исследовали.
Можно провести связь между храмом в 8:11 и храмом в 11:31, и участь, постигшую tamid в 8:12, можно связать с участью tamid в 11:31.
Поэтому имеется достаточно убедительное доказательство лексического характера, чтобы отождествить эти аспекты деятельности "небольшого рога" с описанием того, что должно произойти согласно 11:31. Другими словами, как говорит пророчество Дан. И, в ходе истории "небольшой рог" (символ из 8-й главы) должен выйти на сцену и вершить свою деятельность при стечении важных исторических обстоятельств, повторно изложенных в 11:31.
Учитывая связи Дан. 11:22 с 9-й главой, 1:31 с 8-й главой и 11:32-34 с 7-й главой, мы в состоянии установить общую хронологию между Дан. 11 и этими пророчествами. Результат: Дан. 11 ясно показывает, что деятельность "небольшого рога" из 8-й главы следует за сокрушением Мессии (гл. 9) и находится в прямой связи с преследованием, которое осуществляется "небольшим рогом" в 7-й главе. См. следующую схему:
Эта схема показывает, что хотя действия "небольшого рога" были описаны в Книге Даниила ранее (гл. 8), видение описывает события, которые должны осуществиться после исполнения событий, изложенных в пророчестве 9-й главы. Глава 11 помещает эти важные события 8-й главы после событий 9-й и по существу в то же самое время, что и преследование святых, начатое средневековым Римом (гл. Т).
Поскольку мы приписали основные события пророчества 9-й главы римскому периоду, то есть I в. н. э., это означает, что историческое исполнение деятельности "небольшого рога", изложенной в 8-й главе, следует искать несколько позже I в. н. э. Насколько позже - не существенно в данном вопросе, так как в этом исследовании нас интересует только отношение Антиоха IV к "небольшому рогу" из 8-й главы. Поскольку Антиох IV сошел со сцены задолго до событий, указанных в пророчестве 9-й главы, и поскольку деятельность "небольшого рога" следует датировать временем, наступившим позже этих событий, "небольшой рог" не может представлять Антиоха IV Епифана.
Выше была изложена позиция историцистов, которые истолковывают четырех зверей из 7-й главы Даниила как Вавилон, Мидо-Персию, Грецию и Рим. Попытки ученых отождествить второго и третьего зверя с Мидией и Персией, как выясняется, неверны, потому что: 1. Это требует произвести деление названия государства, чего пророк не делал при жизни (VI в. до Р. X.). 2. При этом необходимо отвергнуть самое очевидное, основанное на ходе истории, т. е. применение пророческих символов второго зверя, который содержит все черты, присущие природе этого царства. 3. Пророческая схема, которую дают историцисты, подтверждается параллелями между животными и ясно изложенным в 8-й главе отождествлением этих животных.
Это означает, что "небольшой рог", появившийся у четвертого зверя в 7-й главе, вышел из Рима. Поэтому "небольшой рог" из 7-й главы не может символизировать Антиоха IV Епифана, который принадлежал к одной из частей разделившегося греческого царства, символом которого был третий зверь (четырехглавый барс).
Поскольку последняя земная фигура в пророчествах 7-й и 8-й глав Даниила представлена "небольшим рогом" и поскольку сравнение деятельности одного и другого "небольшого рога" указывает на их совершенную схожесть между собой, не исключена возможность, что оба пророчества описывают одну и ту же историческую реальность. Поскольку "небольшой рог" из 7-й главы не может быть Антиохом IV, то и "небольшой рог" из 8-й главы также не может символизировать его.
Основные аргументы в пользу отождествления "небольшого рога" из 8-й главы с Антиохом IV основываются на 1) преследовании, которое он вел против евреев, 2) приостановке им их жертвоприношений и осквернении их храма и 3) его происхождении от династии Селевкидов, которую символизировал один из рогов, т. е. одна из четырех частей, образовавшихся после разделения империи Александра Великого. Однако здесь определенно имеют место натяжки в применении образа рога для обозначения царя и царства одновременно.
Если четыре рога обозначают четыре царства, которые образовались из империи Александра Великого, тогда появление еще одного рога на сцене действия будет скорее символизировать еще одно царство, а не какого-то царя согласно родословной одной из этих династий. Однако сколь выдающимися ни были бы достижения Антиоха IV, его царство нельзя считать более значительным, чем предшествующие персидская и греческая империи, а использование превосходной степени в описании "небольшого рога" подразумевает превосходящее их величие.
"Небольшой рог" должен был воевать в южном направлении, в восточном и в прекрасной земле, или в Палестине. Победа Антиоха IV в дельте Нила была непродолжительной, поскольку Рим принудил его уйти оттуда всего лишь после года частичной оккупации. Он попытался вновь завоевать восточные территории, которые перед этим взбунтовались в правление Антиоха III, но имел лишь частичный успех в этом предприятии незадолго до своей смерти.
Он не только уже владел Палестиной к тому времени, когда взошел на трон (поэтому не мог распространиться по направлению к ней), но и был самым большим виновником того, что Селевкиды потеряли Иудею. Таким образом, результаты, достигнутые Антиохом IV в отношении этих трех географических направлений, не соответствуют тому, что должен был совершить "небольшой рог" в этих районах согласно пророчеству.
Хотя Антиох IV действительно приостановил ежедневные жертвоприношения в Иерусалимском храме (и действительно ввел поклонение другому культу на этом месте), он не разрушал этого "места" (makon), или храма; а такие деяния перечисляются среди того, что должен был делать в храме "небольшой рог" согласно пророчеству из 8-й главы Книги Даниила. И 2300 "вечеров и утр" нельзя применить ни к одному из известных исторических аспектов его направленной против евреев деятельности, - ни к тому, что он преследовал их, ни к тому, что прекратил их жертвоприношения
Гавриил сказал Даниилу, что это видение относится ко времени конца. Поскольку в канве пророчества обсуждается "небольшой рог" и его деятельность, эту ее часть трудно применить к Антиоху IV, поскольку он не продлил существования до "времени конца". Насколько известно, его кончина была абсолютно естественной. Эта информация не соответствует концу, предреченному "небольшому рогу" в 8-й главе Книги Даниила Хронологически "небольшой рог" должен был появиться в самом конце правления династии Селевкидов. Антиох IV же правил почти в середине этой династии.
Последний вопрос, рассмотренный в отношении 8-й главы, связан с происхождением "небольшого рога". Интерпретация на основе самого тщательного синтаксического анализа согласований местоимений и числительных с существительными, имеющими место в Дан. 8:8, 9, показывает, что этот рог происходит от одного из ветров (от одного из географических направлений), а не от одного из рогов. Некоторые из ученых, которые отождествляют "небольшой рог" с Антиохом IV, настаивают, что его происхождение можно вывести из одного из рогов. Если интерпретация синтаксиса в этих текстах верна, то такая идентификация сомнительна. Эта интерпретация все-таки говорит в пользу того, что Антиох IV, олицетворение "небольшого рога", произошел скорее от одного из ветров, нежели от рога, символизирующего Селевкидов. Однако такая интерпретация лишает всякого значения подобную идентификацию его происхождения.
В отдельном исследовании мы сделали заключение, что не существует доказательств в поддержку существования Антиоха IV в рамках пророчества Дан. 9:24-27 с точки зрения его исторического исполнения. Напротив, в свете проведенной нами экзегезы этого отрывка обнаружены веские причины для интерпретации его как Мессианского пророчества, и более прямые, чем считали некоторые истолкователи-историцисты. Поскольку речь идет об Антиохе IV, важным моментом в отношении пророчества Дан. 9 является не историческое отсутствие в нем Антиоха IV, а то, как используются в нем титулы Мессии, особенно титул nagid, то есть вождь.
Если сравнивать использование этого титула на еврейском языке с Дан. 11, можно видеть, что nagid (вождь) завета, или Христос, появляется в Дан. 11:22. Эта корреляция обеспечивает нас хронологическим закреплением, которое дает возможность истолковывать пророческую историю в Дан. 11.
Если применить это закрепление, можно увидеть, что о деятельности "небольшого рога", как она описана в 8-й главе, в 11-й главе не говорится до 31-го текста, то есть спустя некоторое историческое время после земного служения и смерти Христа. Эти связи подкрепляются идентификацией преследования в Дан. 11:32-34 с преследованием, которое ведет "небольшой рог", или средневековый Рим в Дан. 7. И, наконец, Антиох IV Епифан правил Селевкией недолго в течение II в. до Р. X., то есть действия "небольшого рога" против храма, изложенные в 8-й главе, не могли осуществиться до определенного момента после смерти Христа, следовательно, Антиох IV не может быть этим "небольшим рогом".
Комментаторы двух или трех основных школ интерпретации апокалиптических пророчеств Даниила и Откровения, в частности, претеристы и футуристы, истолковывают элементы времени в этих пророчествах как буквальное время Комментаторы-историцисты, с другой стороны, истолковали эти ссылки как символически представленные более протяженные периоды исторического времени Историцисты считают, что эти периоды следует истолковывать согласно принципу, по которому пророческий день равен году обычного календарного времени, распространяющегося на исторические события, в которых эти периоды нашли свое исполнение. Этот принцип "день за год" обеспечивает основополагающее диагностическое различие между школой историцистов, которые применяют этот принцип, и претеристской и футуристской школами интерпретации, которые не делают этого.
Другая, менее известная школа профетической интерпретации, хотя и считает апокалиптические периоды времени символическими (как и историцисты), но истолковывает их весьма смутно, настаивая на том, что эти периоды не подразумевают какого-либо периода буквального времени определенной протяженности Эта точка зрения обнаруживается, в частности, среди некоторых интерпретаторов-амилленистов Разница между этой точкой зрения относительно элементов времени как просто символических периодов в апокалиптическом пророчестве и более конкретной относительно продолжительности пророческого времени точкой зрения, рассматривается в третьем большом разделе этой главы.
Таким образом, для любого варианта оценки временных характеристик позиция историцистов представляет определенный интерес в части того, действительно ли этот принцип доказуем резонной интерпретацией Писания. Доказательства, приведенные ниже в поддержку библейской основы этого принципа, можно разделить на три основные группы: 1) общий аргумент предполагает, что в исполнение этих пророчеств были вовлечены долгие периоды буквального времени; 2) более конкретный аргумент показывает, что элементы времени в этих пророчествах следует истолковывать скорее символически, нежели буквально; 3) самый конкретный аргумент показывает, что символические элементы времени в этих пророчествах следует истолковывать, исходя из того, что день в этих пророчествах равен году.
Взгляд претеристов относительно апокалиптических пророчеств и элементов времени в этих пророчествах по существу оставляет всю христианскую эру, за исключением небольшого начального периода, без какой бы то ни было прямой исторической или профетической оценки хода истории этого периода Господом Богом.
Такая перспектива находится в противоречии с ветхозаветным взглядом на историю, в которой могущественные деяния Божьи во благо Его народа повторяются на протяжении всего библейского времени от Авраама до Ездры. Ветхозаветная история включает как повторение этих событий, так и профетическую оценку их сути. Тот же подход к истории христианской эры ясно виден в апокалиптических книгах Даниила и Откровение Иоанна в истолковании историцистов, но отсутствует в истолковании претеристов.
Интерпретация апокалиптических книг, данная футуристами, демонстрирует ту же проблему. Большая часть истории христианской эры в этой интерпретации остается без указаний со стороны Бога, за исключением обобщенных замечаний духовного характера. После этого длительного исторического и пророческого вакуума футуристы ожидают пророческого голоса, который снова будет принимать участие в земной истории в течение последних семи лет.
С точки зрения историцистов, отстаивающих "непрерывность" именно в этом аспекте, пророчества Книги Даниила и Откровения Иоанна дают боговдохновенный, наглядно представленный обзор и оценку некоторых теологически наиболее значимых событий этой эры. Христианская эра видится в неразрывной связи с историческим описанием и профетической оценкой событий ветхозаветной эпохи. И в той, и в другой диспенсациях одинаково действует один и тот же Бог.
Это более широкое видение всеобъемлющего взаимодействия Бога с человеческой историей приводит к выводу, что утверждения о времени, находящиеся в этих пророчествах, относятся к более широкому охвату истории, чем если истолковывать их как буквальные.
Более десятка временных пророчеств встречаются в исторических повествованиях и трудах классических пророков Ветхого Завета. Несколько в больших количествах мы их находим также в Книге Даниила и Откровении Иоанна. Объем материала предполагает, что такой пророческий взгляд имел важное значение для Бога, давшего эти пророчества. Для того чтобы определить, что имеет особую значимость в отношении временных пророчеств, необходимо заметить, вообще говоря, что происходящее в эти периоды можно оценить как враждебные или неблагоприятные, с точки зрения человека, обстоятельства. К концу отдельных периодов происходит перемена обстоятельств к лучшему. Таким образом, эти временные пророчества даны для того, чтобы ограничить периоды, в течение которых Бог допускает преобладание враждебных или недобрых обстоятельств. Примеры подобной деятельности в исторических повествованиях и классических пророках Ветхого Завета встречаются в случаях, когда испорченность человеческого рода была ограничена сроком в 120 лет перед потопом (Быт. 6:3), когда потомков Авраама предупредили об египетском плене в течение 400 лет (Быт. 15:13), когда семь лет засухи и голода были предсказаны Иосифом (Быт. 41:27), когда Илья предсказал 31/2 года засухи и голода (3 Цар. 17:1) и когда Иеремия пророчествовал о 70 годах пленения народа Божьего (Игр. 25:11).
В апокалиптических пророчествах мы обнаруживаем 3 1/2 времени - 42 месяца, или 1260 дней, на протяжении которых народ Божий будет терпеть преследования, о которых дважды говорится в Книге Даниила (7:25; 12:7) и пять раз - в Книге Откровение (11:2, 3; 12:6; 14; 13:5). О другом периоде преследования, протяженностью в 10 дней, говорится в Книге Откровение (2:10). Людей ожидали мучения на протяжении пяти месяцев после пятой трубы - так записано в Откровении (9:5), а после шестой трубы, в течение более длительного периода времени, людей будут убивать (9:15). Божьи свидетели будут лежать мертвыми на улицах в течение 3 1/2 дней, прежде чем воскреснут (Откр. 11:9), а мерзости запустения дано властвовать в течение 1290 дней (Дан. 12:11). И вновь в конце каждого из указанных периодов должна произойти перемена в этих враждебных народу Божьему обстоятельствах.
Перечисление этих обстоятельств сделано не для того, чтобы сказать, что все, связанные со временем пророчества, указывают на нечто недоброе или враждебное, имеющее место в ограниченные этими пророчествами эпохи. Семь лет изобилия во временном пророчестве, данном фараону, являются примером периода благоденствия (Быт. 41:26, 29). Хотя в пророчестве о 70 седминах было предсказано, что определенные страшные события произойдут именно в этот период (Дан. 9:24-27), тем не менее некоторые весьма положительные свершения также будут иметь место. Однако даже в этих двух примерах доброе связано с менее благоприятным. Семь лет урожая были даны, чтобы приготовиться к последующим семи годам голода. Отрицательное отношение еврейского народа к Мессии имело для этой нации ужасные последствия. Таким образом, если брать во внимание весь спектр временных пророчеств, можно видеть, что в общем они ограничивают периоды неблагоприятных условий.
Этот пример является подобием более весомого примера, а именно: развития греха на протяжении всей истории человечества. Оба они в итоге будут ограничены и закончатся, когда Бог положит конец истории человечества в том смысле, как мы сейчас понимаем это. Таким образом, историю человечества можно расценивать в качестве испытательного периода, в течение которого злу позволено развиваться своим путем. Но есть твердая уверенность, что скоро Бог вмешается и положит конец этому периоду испытания. Точно так же, но в меньших масштабах, эти временные пророчества даны, чтобы сократить время подобных переживаний в различные моменты истории человечества Тот факт, что Бог в назначенный по пророчеству час положил конец этим временным эпизодам господства греха, является залогом или знаком того, что Он в назначенное время также положит конец всему развитию греха (Деян. 17:31).
Буквальные временные периоды, присутствующие в пророчествах исторических повествований и у классических пророков, обозначали срок, достаточный для осуществления недобрых намерений Это верно относительно 120 лет до потопа, 400 лет угнетения израильтян в Египте и 70 лет вавилонского пленения, когда они были изгнаны из своей земли, и т п
Если апокалиптические временные периоды истолковывать так же, как и буквальные, то в великой борьбе не сработает тот же принцип справедливости. Великий изобретатель зла имел бы основания жаловаться, что ему было дано недостаточно времени для того, чтобы продемонстрировать превосходство его программы, если бы апокалиптические 3 1/2 дня, 10 дней, 3 1/2 года-времени были всего-навсего буквальными единицами времени
Лучший способ разрешить это теологическое несоответствие между значением буквального времени в классическом пророчестве и буквальным истолкованием времени в Апокалипсисе - это толковать апокалиптические единицы времени скорее как символические, нежели как буквальные.
Временные периоды, встречающиеся в двух типах рассмотренных выше пророчеств, в общем противоположны в той части, которая касается их продолжительности, если все их истолковывать как буквальное время. Время, указанное в пророчествах в исторических повествованиях и в книгах классических пророков Ветхого Завета, составляет 400 лет (Быт. 15:13). Другая крайность - время в Апокалипсисе, где одно временное пророчество распространяется всего лишь на 3 1/2 дня (Откр. 11:9).
Самый продолжительный временной период длится только 6 1/2 лет, если 2300 дней из Дан 8 14 принимать за буквальное время, а некоторые комментаторы (что неверно) делят этот период пополам Два этих противоположных по длительности временных пророчества находятся в одной и той же главе - Дан. 9. В этой главе в ответ на свою молитву об исполнении пророчества Иеремии о 70 годах Даниил получает другое пророчество о 70 седминах (неделях), или всего лишь о годе с половиной, если считать, что речь идет о буквальном времени.
Важным обстоятельством, которое необходимо здесь отметить, является заключительный момент в этих двух разного вида временных пророчествах. В пророчествах, содержащихся в историческом повествовании или трудах классических пророков Ветхого Завета, временные периоды связаны в общем с людьми, которые являются либо современниками пророка, либо будут жить в ближайшем будущем. Апокалиптические пророчества, с другой стороны, относятся не только к непосредственному историческому контексту высказываний пророка, но также и к более отдаленным временам - даже к концу времени, когда будет окончательно установлено Царство Божье. Таким образом, выражаясь современным языком, здесь имеет место разница в фокусе. Классическое пророчество сосредоточивает внимание на коротком промежутке времени, в то время как апокалиптическое включает более продолжительный период. Эта разница демонстрирует следующий парадокс. Временные периоды в классическом пророчестве, которые сосредоточивают внимание на коротком, непродолжительном времени, - эти периоды фактически длиннее, чем те, которые находятся в апокалиптических пророчествах, указывающих на продолжительные отрезки времени (то есть если элементы времени в апокалиптических пророчествах истолковывать буквально). Наиболее разумный способ разрешения этого парадокса и восстановления параллелизма и баланса в данном уравнении - это истолковать временные периоды в апокалиптических пророчествах как символические и принять существенно более продолжительные периоды реального исторического времени.
События, изложенные и описанные в апокалиптических пророчествах Библии, имеют большое значение для мировой политической истории и истории спасения. Основные линии пророчества в Книге Даниила дают схему возникновений и падений больших царств и властей, которые должны править сначала в ближневосточном мире, а затем в Средиземноморье, начиная со дней пророка и до конца времени. Мы еще не вошли в последнее царство - Царство Божье, которое должно быть установлено после конца, но со дней Даниила прошли уже многие века Примеряя эти события на аналогичную шкалу времени, можно допустить, что имеют место, должно быть, много большие промежутки времени, нежели буквальные, если такие элементы можно изложить в малых образах этой пророческой схемы. Кроме того, в этой схеме, думается, должно быть крещендо, как это выражено в Дан. 7, поскольку четвертый зверь, символизирующий Рим, описан как самый страшный и ужасный, производящий большие разрушения, чем любой из предыдущих. В то время как политическое господство является целью зверя, что и отражено в данном отрывке, "небольшой рог", который произошел от него, сосредоточивает свое внимание больше на религиозных вопросах, о чем свидетельствуют высокомерные речи против Всевышнего и намерение преследовать Его святых
Из всех профетических реалий, описанных в указанной главе, "небольшой рог" выделяется как некто в высшей степени открыто противостоящий Богу В этом случае может возникнуть вопрос, действительно ли в этом пророчестве имеется в виду, что борьба между "небольшим рогом" и Всевышним решится в течение всего лишь 3 1/2 буквальных лет? Всеобъемлющий размах истории спасения, данный в этом пророчестве, не соответствует подобной цифре, т. е периоду времени, необычайно короткому для того, чтобы завершить события такой важности.
Нечто подобное можно сказать о повторном использовании этого же периода времени в Откр. 12, где 31/2 времени, или 1260 дней (ст. 6, 14) ограничивают, в частности, период, в течение которого Церковь Христа (которую символизирует женщина) подвергнется преследованию дракона, или сатаны, действующего через своих сторонников. Действительно ли всего лишь в 3 1/2 буквальных года могут осуществиться эти предсказания, помещенные в самую гущу великой борьбы между Христом и сатаной (ст. 7-12)? Величина событий, совершающихся в этом контексте, показывает скорее на символический характер указанных здесь времен.
В первом предложении объяснения в Дан. 8 Гавриил сказал пророку, что данное ему видение относится ко "времени конца" (евр. 'et-qes, cm. 17). Затем он начинает объяснение с первого элемента, овна, который символизирует Персию (ст. 20), и продолжает далее до последнего элемента - временного фактора "вечеров и утр" (ст. 26). Очевидное заключение в объяснении Гавриила состоит в том, что временной элемент, представленный в этом видении, подводит истолкователя к этому "времени конца" в человеческой истории.
То же самое происходит при объяснении этого видения, которое приводится в Дан. 11 и 12. Заключительная деятельность северного царя изображена как совершающаяся "во время конца" (11:40). В это время восстает Михаил и освобождает Своих живых святых и воскрешает мертвых святых (12:7, 2). Здесь говорится об окончательном установлении Царства Божьего, и это происходит "во время конца". В связи с этим самым "временем конца" с пророчеств Даниила будут сняты печати, эти пророчества будут изучены и поняты (12:4, 9).
Эти сноски в Дан. 11 40 и 12:4, 9 показывают, что "время конца" должно быть периодом времени и что временные пророческие периоды, о которых говорится в Дан. 8:14, 26 и 12: 7, 11, подводят к этому заключительному периоду.
Поскольку все пророчества в Дан. 7-8 и 10-12 ведут ко времени конца, за которым должно следовать окончательное установление Божьего Царства, временные периоды, упомянутые в этих пророчествах, следует, естественно, рассматривать как простирающиеся в истории до этого "времени конца". В контексте описания в этих пророчествах хода истории, начиная со времени пророка в VI веке до Р X. до наших дней и дальше, буквальные временные периоды протяженностью только от 3 1/2 до 6 1/2 лет кажутся неприемлемыми для того, чтобы достичь времени, сколько-нибудь близкого этому заключительному времени конца. Поэтому эти пророческие временные периоды следует рассматривать как символические и настаивающие на существенно более длительном промежутке реального исторического времени, простирающегося до времени конца.
В историческом повествовании Быт. 15 Аврааму было дано пророчество, что его буквальные потомки по плоти и крови должны будут испытывать притеснение на чужбине, то есть в Египте, на протяжении 400 буквальных лет (ст. 13). Именно так это и было исполнено (ср. Исх. 12:40).
В классическом пророчестве Иер. 25 предсказано, что Иудея будет завоевана буквальным царем Навуходоносором, а ее население пойдет в плен в его страну, в Вавилон, на буквальных 70 лет (ст. 8-12). Эти события тоже исполнились точно так, как о них говорит пророчество (ср. 4Цар. 25;Езд. 1).
Указанные пророчества и другие, подобные им, в исторических повествованиях и классических пророчествах Ветхого Завета даны с указанием буквальных личностей, событий и времени. И их исполнение соответствует буквальному исполнению этих предсказаний. Апокалиптические пророчества, с другой стороны, в общем используют большее количество символов, чем в случае с классическим пророчеством. Пророчество Дан. 2, например, прямо не предсказывает пришествие буквального греческого царства. Оно делает это скорее через механизм символов - живот истукана и медь. Зооморфические символы, использованные в пророчествах Дан. 7 и 8, еще более впечатляющи, чем те, что содержатся в Дан. 2. Временные периоды в Книге Даниила связаны с этими символическими фигурами и их деятельностью. Они в Дан. 12:7, 11 ссылаются назад, на время или деятельность, уже описанные посредством символов в Дан. 7:25 и 8:11-13. Таким образом, 3 1/2 времени в Дан. 7:25, например, изначально принадлежат символическому рогу, а не личности или личностям, описанным непосредственно как таковые. То же можно сказать и о контексте символов временного периода, упомянутого в Книге Откровение. Эти сквозные символические контексты определенно предполагают, что с данными в них временными единицами нам также следует обращаться как с символическими.
Когда временные периоды в апокалиптических пророчествах сопровождают символические фигуры, осуществляющие описанную через символы деятельность, - будет естественным принять, что эти временные периоды должны быть также символическими по своей природе.
Апокалиптические временные периоды не только присутствуют в символических контекстах, но они также выражены в необычных единицах измерения времени. Выражение "вечеров - утр" в Дан. 8:14 представляет собой пример такой единицы. Этот сложный союз не встречается больше нигде в Ветхом Завете как единица, при помощи которой обычно измеряется и выражается в числах время. Возможно, она была выбрана для этого пророчества, потому что она, в частности, подходит к описанию деятельности в святилище и к связанным с ней символам Опять-таки, 3 1/2 'iddan, или "времен", из Дан. 7:25 не являются обычным выражением, при помощи которого библейские писатели обозначают время. Хотя некоторые комментаторы считают, что этот термин является просто еще одним словом, которое значит "годы", ни в библейских, ни во внебиблейских источниках нет лексических доказательств, которые поддерживали бы подобное мнение. Вопрос заключается в том, что единица измерения времени, использованная здесь, является намеренно употребленным символом, и эту символическую единицу необходимо истолковывать так, чтобы определить реальный промежуток времени, подразумеваемый автором.
Использование необычных единиц измерения времени, которые обыкновенно не применялись для численного выражения времени, таких, как "вечера - утра", "времена" и до некоторой степени даже "седмины", поддерживает догадку о том, что здесь имеет место нечто большее, чем просто буквальное время. Необычные, подобные этим единицы, лучше гармонируют с символическим временем и, возможно, были избраны для того, чтобы подчеркнуть это
Даже если кто-либо принимает необычное выражение "вечера - утра" из Дан. 8:14 как стандартную единицу для измерения времени, 2300 этих "вечеров - утр" - необычный способ обозначения времени. Каждый скорее скажет: период в 6 лет, 3 месяца и 20 дней, чем 2300 дней. То же можно сказать о 70 седминах (неделях) из Дан. 9, что составляет один год и 4 1/2 месяца, если считать их буквальными неделями.
Нормальный способ выразить 1290 дней из Дан. 12:11 - сказать 3 года и 7 месяцев; а 1335 дней в следующем тексте - как соответственно более длительный период (ср. то, как выражают время Иисус и Иаков - Лк. 4:25; Иак. 5:17). 3 1/2 времени также не нормальное определение времени, поскольку это выражение буквально гласит, "до времени, двух времен и полувремени".
Таким образом, ни один из временных периодов в пророчествах Даниила не выражен тем способом, каким был бы выражен, если бы использовался для обозначения буквального времени в обычной манере. Нестандартный способ, которым выражены эти пророческие периоды как в отношении единиц измерения времени, так и в отношении чисел, использованных с ними, еще раз предполагает, что речь идет скорее о символическом, нежели о буквальном времени.
В противоположность утверждениям о времени в классических пророчествах, в апокалиптических пророчествах в символическом контексте применяются символические числа и символические единицы измерения времени. Эти факты сводятся воедино, чтобы показать, что данные ссылки следует понимать как говорящие о символическом, а не о буквальном времени.
Даниил не дает простого прямого образца явно буквальных дней в исторических отрывках (1:12-15; 5:27; 10:3) и тех, что являются либо буквальными, либо символическими в пророческих отрывках. Образец много сложнее этого, и эта сложность обеспечивает такой спектр использования, который переходит в символические дни на пророческом участке этого спектра.
В исторических повествованиях слово "дни" может использоваться для обозначения общего количества прошедших лет Например, Даниил и его друзья предстают пред царем "по окончании тех дней", хотя на их обучение ушло три года (1:5, 18}. Навуходоносор вновь обрел здравый ум "по окончании дней тех" (4:34 [37]), хотя период, о котором идет речь, длился семь времен (4:25 [22]) или лет, как, возможно наиболее удачно, истолкована эта единица. Это слово используется также в одном историческом повествовании отрывка о периоде времени в прошлом. Ссылка назад на "дни" Навуходоносора в Дан. 5:11 говорит о событиях, которые имели место более чем полвека назад.
Подобное использование можно видеть в пророчествах Даниила, где слово "дни" встречается без численного показателя. Например, сон из 2-й главы дан Навуходоносору о том, что будет в последние "дни", а не в последние "годы" (2:28). Полный конец для истукана во сне должен наступить "во дни" тех царей, которые будут править разделенным царством из глины и железа (2:44). Подобная ссылка находится в Дан. 8:26, где Даниилу дано повеление запечатать видение, потому что оно относится к "отдаленным дням", даже ко времени конца. То же самое выражается еще раз в Дан. 10:14. Подобно этому и Даниил должен был восстать для получения жребия "в конце дней", то есть он должен воскреснуть в конце времени (72:73)
Использование Богом этого слова обнаруживается в его титуле "Ветхий днями" (7:9-13). Этот термин описывает Его существование в прошлом, которое не измеряется буквальными днями или годами, но веками. Он также управляет всеми историческими и пророческими днями, о которых говорится в этой книге.
В заключительном пророчестве Даниила говорится о периоде в "несколько дней", после которого "сборщик податей" (11:20} погибнет. Поскольку он не мог собрать очень большую подать в несколько буквальных дней, здесь должна идти речь о фигуральном выражении или символических днях, которые относятся к его карьере продолжительностью в несколько лет.
То же можно сказать и о преследовании народа Божьего, о котором говорится в Дан. 11:33, где утверждается, что они будут "несколько дней страдать от меча и огня, от плена и грабежа". Похоже, что эти "дни" следует понимать как поддающиеся исчислению, поскольку в этом пророчестве они упоминаются в том же месте, что и 3 1/2 времени или 1260 дней в Дан. 7:25. Связь между этими двумя отрывками подтверждается текстом Дан. 12:7, где временной период из Дан. 7:25 соотносится с преследованием из Дан. 11:32-35. Как замечено ниже в разделе под номером 10, преследование, которое длится в течение нескольких буквальных дней, не было бы очень значительным, поэтому в данном случае следует иметь в виду более длительный период исторического времени, измеряемый скорее годами.
Здесь был сделан обзор наиболее обобщенных и символических аспектов употребления слова "дни" в Книге Даниила, использованных для обозначения более длительных периодов реального исторического времени. Такого рода использования уже имеются в исторических повествованиях этой книги и продолжают применяться в не имеющих отношения к числам утверждениях о времени в пророчествах этой книги. Здесь приведены семь из таких пророческих утверждений, и ни в одном из них слово "дни" не было использовано в обычном смысле для обозначения буквальных дней. Можно говорить об этом виде использования либо как об использовании в переносном смысле, либо как в символическом, но не как в буквальном. Поэтому на основании такого антецедентного использования можно ожидать, что в примерах, где в пророчествах приводятся временные единицы наподобие "дней", они также относятся к фигурально выраженным или символическим периодам времени.
Правильная типология спектра использования в Книге Даниила термина "дни" позволяет логически проследовать от буквальных дней в историческом повествовании к дням в переносном смысле в историческом повествовании, к дням в переносном или символическом, но не численном значении в пророчествах, к символическому численному значению в пророчествах.
Как правило, всякий может сказать, что более короткий пророческий временной период находится в апокалиптическом пророчестве, и менее вероятно, что речь идет о буквальном времени. Вот три подобных случая: последняя седмина - 70 седмин (Дан. 9:26, 27), 10 дней испытания (Откр. 2:10) и 3 1/2 дня, когда два Божьих свидетеля будут лежать мертвыми и непогребенными на улицах (Откр. 11:9). Возможно ли в действительности такое, что все, перечисленное в Дан. 9:26, 27, могло совершиться в течение буквальной недели, например, с воскресенья до субботы?
Если 10 дней были буквальными, в течение которых церковь в Смирне должна переживать страдания, почему тогда возникла необходимость пророчески указать на этот факт? Десять буквальных дней вовсе не кажутся долгим периодом преследования. С другой стороны, если этот временной период истолковывать согласно принципу год за день, он вполне соответствует гонению, предпринятому Диоклетианом с 303 по 313 гг. по Р. X.
Во время боевых действий и голода тела будут лежать на улицах в течение трех или более дней без погребения, подобно двум свидетелям из Откр. 11. Так много точных параллелей. Что необычного в отношении двух свидетелей, так это то, что они отождествляются с двумя "оливковыми деревьями и двумя светильниками" и что они не погребены По истечении 31/2 дней они воскреснут и будут взяты на небо Употребленный в отношении этих фигур символический язык и символическая деятельность, связанная с ними, подчеркивают возможность того, что период, о котором идет речь, следует также истолковывать как символический, указывающий на более продолжительный период реального исторического времени
Короткие периоды пророческого времени, подобно этим примерам, поддерживают идею о том, что, в общем, временные периоды в апокалиптических пророчествах символичны по сути, так как, подобно этим трем примерам, обретают более ясный смысл, если они истолкованы на символической, а не на буквальной основе
Как заметил Кеннет Стренд в своей работе "Литературная структура Книги Откровение" (11) "Параллели между семью трубами в Откр 8, 9 (и 11:15 там же) и семью чашами гнева в Откр 16 совершенно очевидны и давно замечены" Стренд более детально излагает эти связи в своей книге "Истолкование Книги Откровение" (12)
Трубы |
Объекты |
Язвы |
| 8:7 | Земля | 16:2 |
| 8:8 | Море | 16:2 |
| 8:12 | Реки | 16:4 |
| 9:2 | Солнце | 16:8 |
| 9:2 | Тьма | 16:10 |
| 9:14 | Евфрат | 16-12 |
| 11:15 | Совершилось | 16:17 |
Серии труб и серии язв на противоположных концах симметричной литературной структуры в центре хиазма Книги Откровение, которую анализирует Стренд как в своей работе, так и в книге Согласно этому структурному анализу, трубы используются в историческом отделе (первая часть Книги Откровение), а язвы - в эсхатологическом отделе (последняя часть Книги Откровение).
Пророчества, данные во время пятой и шестой труб, содержат упоминание о времени, хотя параллельные им элементы в отделе язв не содержат этого. Первое объяснение этому заключается в том, что язвы совершаются в конце времени; в то время как трубы, с другой стороны, звучат для того, чтобы предвозвестить ряд событий, которые соединяют предыдущую историю с этими заключительными язвами. Таким образом, временные периоды, указанные в разделе о трубах, должны подводить к концу времени, во время которого совершаются язвы
Однако пятой и шестой трубам требуется солидный период для завершения Это возможно только в том случае, если единицы времени, упомянутые в связи с этими трубами, даны как символические и обозначают более длительные периоды реального исторического времени.
Несмотря на точную хронологическую точку отсчета, 70 седмин из Дан 9 должны начаться примерно в период персидского царства, поскольку, согласно книгам Ездры и Неемии, реконструкция города Иерусалима началась при том или ином персидском царе Указ должен был быть начальной точкой для периода времени, указанного в пророчестве
Вождь Мессия должен прийти после 69 пророческих недель, и эта пророческая фигура исторически правильно отождествлена с Иисусом Христом Он был сокрушен, как предсказывало пророчество. Римские солдаты распяли Его
Таким образом, два исторических события, которые очерчивали пророческий период в 69 недель, свершились соответственно в персидский и римский периоды, несмотря на то, что для этих событий были избраны точные даты.
Это означает, что указанные 69 недель перекрывают часть истории персидской империи, идут одновременно с историей эллинистических царств Сирии и Египта и простираются дальше в период истории Рима, во времена распятия Христа.
Полтора года (приблизительный эквивалент 70 буквальных недель) можно применить только к двум из этих царств: либо к Персии и Греции, либо к Греции и Риму. Любой из этих переходов хронологически мог занять лишь год, в который последующее царство наконец одолевало предыдущее. Столь ограниченный период буквального времени не мог охватить ни начала, ни конца событий, о которых говорится в этом пророчестве.
"Седмины", о которых идет речь в этом пророческом периоде времени, должны поэтому быть символическими, а не буквальными по своей сути. (Относительно того, что еврейское слово в этом примере означает "недели", а не что-либо еще, смотрите ниже пункт 18.)
Временной период в Дан. 8 (2300 дней) дает еще один пример пророческого элемента времени, который перекрывает более чем одно царство. Он также начинается во времена Персии и простирается за окончание 70 седмин и далеко за времена падения римской империи (см. ниже пункт 20).
В исторических повествованиях Ветхого Завета содержится признание особого вида связи между "днями" и "годами", которое превосходит просто идею о том, что последние состоят из первых. В этих примерах слово "дни" (всегда в форме множественного числа) в действительности использовалось вместо "годы". Подобное использование встречается в основном в трех случаях
А. Термин "дни" использовался вместо "годы", когда речь шла о годичных, то есть ежегодных событиях Например, Пасху необходимо было соблюдать буквально "изо дней в дни", то есть из года в год, или ежегодно (Исх. 13:10). О ежегодной жертве говорится как о "жертве дней" (1 Цар. 20:6). Анна приносила одежду, которую делала для Самуила раз в год (буквально "из дней в дни" (1 Цар. 2:19) Она приносила ее как раз в то время, когда ее муж Елкана ходил в Силом приносить "жертву дней", то есть свою "ежегодную жертву" (1 Цар. 1:21).
В Суд 11:40 рассказывается об обряде оплакивания, который совершался по дочери Иеффая "изо дней в дни", то есть ежегодно. Это особенно ценный отрывок, поскольку он также утверждает, что плач совершался в течение четырех дней ежегодно (sanah). Здесь приравнивание "дней" ("изо дней в дни") к "году" (sanah) производится прямо посредством слов, употребленных в этом тексте
В. Термин "дни" использовался иногда для того, чтобы прямо обозначить период времени, эквивалентный году. Например, утверждается (буквально), что Давид и его люди обитали в земле Филистимской "дни и четыре месяца" (1 Цар. 27:7). То, что здесь подразумевается период в год и четыре месяца, очевидно, и именно так переводчики Библии обычно переводят эту фразу.
Текст Чисел 9:22 является частью отрывка, в котором обсуждается путешествие Израиля в пустыне. Колена трогались в путь только тогда, когда столп облачный поднимался со скинии. Тем не менее они оставались в стане, "если два дня [в еврейском форма удвоения], или месяц [единственное число], или [дни] стояло облако над скиниею". Логическая прогрессия единиц измерения времени, употребленная здесь, демонстрирует последовательное нарастание от дней к месяцам и году. Таким образом, второе употребление слова "дни" в этом тексте (как обычно в форме множественного числа) следует понимать как означающее год, т. е. так, как в основном дается это слово в версиях перевода.
С. Слово "дни" часто используется как обозначающее "годы" чьей-то личной жизни. Например, 3 Цар. 1:1 утверждает, что "царь Давид состарился и вошел в преклонные лета" (буквально "в дни").
В Книге Бытие мы особенно часто встречаем это выражение. Например, Иаков делает фараону следующее заявление: "Дней странствования моего сто тридцать лет; малы и несчастны дни жизни моей, и не достигли до лет жизни отцов моих во днях странствования их" (Быт. 47:9).
Думается, что подобный тип мышления коренится в родословной Быт. 5. В перечислении допотопных патриархов десять раз повторяется следующая формулировка: "X жил столько-то лет и родил У. И жил X столько-то лет после того, как родил У и родил сыновей и дочерей. Всех же дней X было столько-то лет и он умер".
Важная связь между "днями", "годами" и пророчеством была заимствована из использования этих двух единиц измерения времени в третьем предложении родословной в 5-й гл. Книги Бытие. В отношении испорченности жителей допотопного мира Бог говорит: "Не вечно Духу Моему быть принебрегаемым человеками; потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет" (Быт. 6:3, курсив мои).
Упомянутое здесь время сообщается в пророчестве о грядущем времени испытания. В течение этого времени Ной должен будет проповедовать и пытаться уговорить то нечестивое поколение принять милостивое Божье предложение. Итак, уже в Быт. 6 мы находим пророчество о ясно очерченном объеме будущего времени. И в этом, впервые данном в Писании пророчестве о времени, слова "дни" и "годы" прямо связаны друг с другом.
Из краткого приведенного выше изложения видно, что связь, которую необходимо установить между словами "день" и "год", формирует общее лингвистическое использование и тип мышления, из которого позже между этими словами разовьется более узкое количественное отношение в пророческих текстах. Очевидно, что принцип "день за год" не сразу так своеобразно сформировался в пророчестве. Войдя в действие, он родился из более общей связи, которая была уже частью еврейского мышления.
Поэтические книги Ветхого Завета не дают принципа "год за день", при помощи которого можно было бы истолковывать временные периоды в пророчестве. Тем не менее они обеспечивают нас примерами (подобными тем, что были приведены выше из прозы исторических повествований), в которых эти две единицы измерения времени использованы рядом в очень тесной связи. В этом жанре библейских книг такая связь возникает при использовании поэтом стилистического приема, известного как параллелизм. Еврейская поэзия дает нам немало примеров такого образа мыслей, из которого естественно развился принцип "день за год".
Книга Иова дает несколько примеров, в которых "дни" и "годы" встречаются в поэтической паре:
Разве дни твои, как дни человека,
или лета Твои, как дни мужа? (Иов 10:5).
Нечестивый мучит себя во все дни свои,
и число лет закрыто от притеснителя (Иов 15:20).
Я говорил сам себе: "пусть говорят дни,
и многолетие поучает мудрости" (Иов 32:7)
Если послушают и будут служить Ему,
то проведут дни свои в благополучии и лета свои в радости (Иов 36 11)
Поэма "о завете и суде" во Втор 32 дает нам еще один пример еврейского параллелизма, который связывает воедино эти две единицы измерения времени
Вспомни дни древние, помысли о летах прежних родов, спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе (Втор 32 7)
Два примера можно привести из Псалмов
Размышляю о днях древних,
о летах веков минувших (Пс 76:6)
Все дни наши прошли во гневе Твоем,
мы теряем лета наши, как звук
Дней лет наших [буквально]
семьдесят лет,
а при большей крепости восемьдесят лет,
и самая лучшая пора их - труд и болезнь,
ибо проходят быстро, и мы летим (Пс 89 9, 10)
Этот список текстов не приводится как исчерпывающий каталог таких употреблений, он приведен просто в качестве иллюстрации Параллелизм, представленный в этих примерах, не дает использования слова "дни" в отношении коротких периодов времени, а слова "годы" - в отношении долгих периодов Эти слова указывают на одни и те же периоды, но расположены последовательно в более коротких и более длинных единицах измерения Это та же манера мышления, что обнаруживается в пророчествах о времени, но там приравнивание осуществляется более точно в численном отношении
В каждом случае, приведенном выше, "дни" - это всегда А-слово, которое встречается первым, а "годы" - всегда В-слово, которое встречается во второй позиции Возможно, эти слова следуют такому порядку ввиду логической прогрессии мысли от "дней" к "годам" Говоря об употреблении слова "дни" во временных пророчествах, надо заметить, что древний семит, разум которого формировался под влиянием параллелистического типа мышления, совершенно естественно проводил ассоциации между "годами" и "днями", имеющимися в символическом контексте, столь же естественно он отождествлял "годы" с В-словом, которое следовало за А-словом "дни" при употреблении его как части хорошо известной пары-параллели Эта тесная и особая связь между словами "дни" и "годы", которые мы находим и в прозе, и в поэзии Ветхого Завета, обеспечивает основание для более узкого применения этого типа мышления в апокалиптических временных пророчествах
(Поэтическое утверждение в Ис 61 2 представляет собой необычный пример обратного порядка "моментов времени во фразе "дни" и "годы" За "годом Господним благоприятным" следует "день мщения Бога нашего" Отдельная концепция из которой заимствовано данное использование слова "день", - это "день Господень" выражение, которое использовалось в пророческих книгах для изображения заключительного времени суда над Израилем и Иудеей либо над окружающими народ Божий народами либо над царствами и народами, которые, как говорит пророчество, возникнут з будущем Таким образом, имеется особая теологическая причина, по которой более распространенный порядок [дни-годы] изменен в этом случае По указанной причине это не правило, а исключение)
Это самый древний библейский текст, в котором отражен принцип "год за день" В этом отрывке левитского законодательства было дано предписание относительно сельскохозяйственной жизни израильтян, известное как субботний год. В течение шести лет израильскому земледельцу разрешалось засевать поля, обрезывать свои виноградники, собирать урожай и складывать его в амбарах и хранилищах. Но в седьмой год ему было предписано оставлять землю под пар и не обрезывать сады и виноградники. И чужестранец, и бедный, и раб, равно как и владелец - все могли есть то, что выросло само по себе, но не разрешалось производить жатву и делать запасы.
Седьмой год был выделен как последний в семилетнем отрезке времени. Это предписание начиналось следующими словами: "Когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна хранить субботу Господню [курсив мой]" (ст. 2). Тем не менее в этом отрывке упоминается не еженедельная суббота, а "суббота" каждого седьмого года. Буквальный перевод этой фразы гласит: "Земля будет субботствовать в субботу Яхве".
Когда это повеление повторяется снова в 4-м тексте, оно формулируется в несколько иной манере: седьмой год должен быть "субботой... для земли, субботой Господней". В это повеление было также добавлено, что субботний год должен быть "субботой торжественного покоя (sabbat sabbaton)". Когда эта последняя фраза повторяется в 5-м тексте, слово "год" встречается в той же позиции, что и слово "суббота". Таким образом, оба предложения гласят: Седьмой год
"да будет суббота покоя земли" (cm. 4). "да будет это год покоя земли" (cm. 5).
Через грамматический параллелизм снова делается эмфаза на отождествлении года с субботой земли для Яхве.
Sabbaton (торжественный покой) - второе еврейское слово, которое встречается в этих фразах, очевидно,
происходит от корня слова "суббота" (sabbat). Оно обычно переводится как "торжественный покой" или близкими ему выражениями. Андрисен обнаружил, что это слово "описывает то, что в действительности характеризует [-ют] субботу, или любой другой день, наделенный качеством субботы. В этом смысле он выражен глагольно-абстрактной категорией, означающей "соблюдение субботы". Поэтому мы заключаем, что sabbaton описывает содержание субботы, т. е. это абстракция от "соблюдение субботы"... (13)
Слово sabbaton встречается только в книгах Исход и Левит и встречается оно в них в десяти отрывках. Это слово употребляется в отношении еженедельной субботы (Исх. 16:23; 31:15; 35:2; Лев. 23:3) и в отношении первого и последнего дня праздника кущей (Лев. 23:39), помимо двух рассмотренных выше случаев употребления этого слова в связи с субботним годом (Лев. 25:4, 5).
Поскольку праздничные дни (праздник труб, День примирения, первый и последний дни праздника кущей) кроме седьмого дня могли прийтись на другие дни недели, очевидно, что слово sabbaton могло быть использовано также для обозначения других дней, а не только еженедельной субботы. Тем не менее очевидно, что образцом была еженедельная суббота и что ее особое значение распространялось на эти праздничные дни. Именно присущее субботе качество делает их субботами торжественного покоя.
Более важным для настоящей дискуссии является факт, что sabbaton (вне нашего отрывка в Лев. 25:1-7) никогда не применяется к более чем одному дню во времени. Праздник труб и День примирения были отдельными днями, которые приходились на первый и на десятый дни седьмого месяца. И не весь праздник кущей должен был быть sabbat sabbaton, но только первый и восьмой дни праздника, которые отличались этим особенным предназначением. Таким образом, другое использование этого слова относится к единичным или отдельным дням. Подобно этому в Лев. 25:4, 5 указанное слово перенесли и применили к единичным или отдельным годам. Таким образом, слово с более узким значением (отдельные дни) в Лев. 25 по аналогии применили к отдельным годам.
В Лев. 25:1-7 ясно подразумевается, что субботний день, то есть еженедельная суббота, является моделью субботнего года. После шести дней труда следовал седьмой день субботнего покоя; после шести лет полевых работ должен был следовать седьмой год субботнего покоя для земли. Седьмой день, суббота, должен был быть субботой "торжественного покоя" {Лев. 23:3), и седьмой год, субботний год, подобно этому был "торжественным покоем" для земли (Лев. 25:4, 5).
Таким образом, имеет место прямая связь между словами "день" и "год", поскольку одна и та же терминология применялась к обоим из них, и первое из них, субботний день, стал моделью второго - субботнего года. Эта связь в количественном отношении проступит яснее, когда будет рассмотрен следующий раздел предписаний относительно юбилейного периода, содержащийся в Лев. 25.
Даже несмотря на то, что это всего лишь отрывок, содержащий постановления, принцип "день за год" действует в нем точно так же, как в Книге Даниила: использование слова "дни" (в отношении будущего) применяется для того, чтобы обозначить в будущем "годы" Этот отрывок связан с указаниями о соблюдении юбилейного года. Буквальный перевод первого предложения из Лев. 25:8 гласит: "Ты должен насчитать семь субботних лет, семь лет семь раз, и для тебя дни семи субботних лет будут сорок девять лет".
Объяснение первого выражения, содержащего числа, как они даны во второй фразе того же предложения, показывает, что "субботние годы" следует понимать как период в семь лет Суббота была седьмым днем недели. В этом отрывке выражение "седьмой день" используется для обозначения седьмого года. Суббота как седьмой и последний день недели используется здесь для обозначения седьмого года в семилетнем периоде. Таким образом, в юбилейном цикле один год считался за день "недели", которая оканчивалась этими "субботами".
Что далее для обозначения "недель" применяется терминология "субботы", ясно из параллельного оборота, приведенного двумя главами ранее. Там говорится о Празднике недель (седмиц) или Пятидесятницы, которую праздновали спустя семь "полных недель", буквально - "семь суббот полных" (sabbatot t (e) mimot Лев. 23:15). Поскольку, чтобы досчитать до пятидесяти дней, определенных для празднования Пятидесятнице, необходимо отсчитать более чем полные субботние "дни", совершенно очевидно, что слово "субботы" означает в этом случае "недели", именно так, как его обычно дают различные версии перевода Библии. Этот параллельный оборот, относящийся к Пятидесятнице, показывает, что "субботы", о которых говорится в Лев. 25:8 в связи с юбилейным периодом, также должны означать "недели".
Таким образом, субботний день и шесть дней, предшествующих ему, используются как модель, благодаря которой по Божественному указанию высчитывался субботний год. Каждый из этих лет-дней должен был простираться в будущее от начала этих циклов, чтобы можно было вычислить наступление юбилейного года.
В пророчестве такое использование принципа "день за год" точнее всего применяется в Дан. 9:24-27. В этом пророчестве используется другое слово (sabu'a), но оно значит то же самое, что "субботы" в Лев. 25 8, а именно: "недели". Применение принципа "день за год" к временным периодам в Дан. 9:24-27 особенно очевидно благодаря параллельной конструкции, имеющейся в указаниях о юбилейном годе в Книге Левит. Едва ли не каждый может сказать, что временной период, о котором идет речь в Дан. 9:24-27, имеет своей основой предписание о юбилее.
Поскольку оправдано применение принципа "год за день" в отношении дней в неделях в Лев. 25 для того, чтобы исчислить время следующего юбилея в будущем, применение принципа "год за день" также оправдано и в отношении дней в неделях в Дан. 9, чтобы исчислить время в будущем, начиная с начала цикла. Если брать шире, логично было бы применить этот принцип также и к "дням" других временных пророчеств в Книге Даниила.
Третий случай особого использования в Библии принципа "год за день" находится в Чис. 14:34. Здесь этот принцип применяется несколько иначе, чем в Лев. 25. В Чис. 14 "дни", использованные для измерения "лет", взяты из событий ближайшего исторического прошлого - это 40 дней, которые израильские соглядатаи провели, осматривая Ханаан. Люди в стане приняли отрицательный отзыв, данный большинством соглядатаев вопреки намерению Божьему. Вследствие этого Бог вынес им приговор странствовать по пустыне 40 лет: "По числу сорока дней, в которые вы осматривали землю, вы понесете наказание за грехи ваши сорок лет, год за день, дабы вы познали, что значит быть оставленным Мною".
Таким образом, здесь была предречена участь поколения, которое должно было странствовать по пустыне. Это предсказание было дано в форме пророчества о суде и на основании принципа "год за день".
Когда приступаешь к интерпретации принципа "день за год" в апокалиптическом пророчестве, становится ясно, что пророческий "день" используется для обозначения исторического "года" несколько иначе, чем он используется в Ветхом Завете. В данном примере день в прошлом означает год в будущем; в апокалиптическом пророчестве - день в будущем означает год в будущем.
Это не означает тем не менее, что эти две операции обязательно не связаны между собой. Эти виды временных пророчеств (классическое/апокалиптическое) различны, но между ними есть связь, некоторые элементы, находящиеся в первом типе, преобразуются и используются в последнем типе в несколько иной манере.
Это не означает, что принцип "год за день", имеющийся и в том, и в другом пророчествах, независимого происхождения. Это просто означает, что он адаптирован и преобразован для использования именно в последнем апокалиптическом типе временного пророчества. Два класса временных пророчеств все же можно рассматривать как связанные между собой, и первое (классическое) все-таки говорит о природе последнего (апокалиптического). В апокалиптическом не должны использоваться пророческие дни классического пророчества точно так же, как это делается в классическом пророчестве; но использование таких элементов времени в последнем, апокалиптическом типе все-таки вытекает из основной модели, которую дает классическое пророчество.
Уже достоверно известно, что имеется расхождение между характером действия принципа "год за день" в Книге Левит и тем, как он используется в Книге Числа. Относительно следующего случая, который обсуждается ниже, верно, что в Иез 4:6 применен тот же принцип, но еще в одной манере, отличной от апокалиптического применения в Чис. 14 и Лев. 25.
Все же последнее использование в Книге Даниила, как было показано ранее, действительно возвращает этот принцип к его первоначальному использованию, встречающемуся в Лев. 25. Таким образом, спектр использования этого принципа можно рассматривать не как прерванный, а как непрерывный. Точно так же, как лингвистическое использование слова "дни", составляющее пару со словом "годы" в прозаических и поэтических отрывках Ветхого Завета, создает основу для развития этого принципа, те отрывки, в которых принцип "год за день" применяется иначе, обеспечивают основу для более узкого применения, имеющего место в апокалиптических пророчествах.
В 4-й главе Иезекииля содержится разыгранная притча, в которой можно выделить три основных момента: значение пантомимы, наличие элемента пророческого времени и историческое основание для элемента времени. Из контекста ясно, что целью притчи было представить осаду и завоевание Иерусалима, а также пленение народа. 430 лет [390+40], на основании которых пророку было велено лежать 430 дней сначала на одном боку, затем на другом, как явствует, относились ко все увеличивающемуся нечестию Израиля под властью разделившейся еврейской монархии. Дни, в течение которых пророк должен был сносить эти грехи, указывали на время, которое потребуется Богу, чтобы судить Свой народ в храме, как это описано в главах 1, 9 и 10. Элементы времени в этом пророчестве оправдывают сравнение с элементами времени в Чис. 14:34. Если провести такое сравнение, то между этими двумя отрывками проступает явная схожесть. Ниже приведен буквальный перевод некоторых фрагментов из этих текстов:
Несколько аспектов в этих двух отрывках на языке оригинала совершенно точно соотносятся между собой. И действие "нести", и "зло", которое придется нести, выражены одинаково. Оба отрывка введены одной и той же фразой, которая говорит о "сорока днях", оба выражают идею о "каждом дне за год", и одна и та же фраза "день за год, день за год" дважды повторяется и в том, и в другом отрывке. Из этого сравнения можно видеть, что последний из этих двух текстов (Иез. 4) по нескольким важным аспектам прямо зависит от первого, записанного в Книге Числа. Поэтому принцип "день за год", использованный в Иез. 4:6, лингвистически тот же самый, что в Чис. 14:34.
Хотя принцип, о котором идет речь в этих двух отрывках, тот же самый, имеется значительная разница в его применении. В отрывке из Книги Иезекииля пророчески "дни" в будущем определяются на основе исторических "лет" из прошлого. Это ситуация, обратная той, которую мы встречаем в Книге Числа, где "годы" суда следуют за "днями" нечестия. В Книге Числа поэтому мы имеем применение принципа "год за день", а в Иезекииля - "день за год". Но принцип, имеющий место и в том, и в другом примере, один и тот же, как явствует из вышеприведенного лингвистического сравнения этих текстов.
Иезекииль не говорит "день за год", в то время как Числа говорят "год за день". Более поздний оборот ("день за год, день за год") присутствует и в том, и в другом отрывке в совершенно одинаковой формулировке. Между ними нет разницы в этом отношении, даже несмотря на то, что их историко-хронологическое применение различно. Этот факт наглядно показывает, что один и тот же принцип "день за год" мог применяться в различных случаях по-разному.
Символические "дни", о которых говорит апокалиптическое пророчество в связи с разными событиями, должны произойти в будущем относительно времени пророка. Поэтому применение того же принципа "день за год" там, где "дни" имеют символическое значение, можно просто расценивать как еще один способ применения этого принципа. Сравнение отрывка из Книги Иезекииля с текстом из Книги Чисел, а текста из Книги Чисел с отрывком из Книги Левит указывает на эту возможность, демонстрируя различные способы использования указанного принципа.
Все комментаторы Книги Даниила соглашаются, что события, предсказанные в Дан. 9:24-27, не могли завершиться в течение 70 буквальных недель, то есть одного года и пяти месяцев. Поскольку этот пророческий временной период символически означает более продолжительный период реального исторического времени, важно решить то, как определять продолжительность этого более долгого периода.
Решающее значение здесь имеет слово sabu'a, которое в этих четырех текстах встречается шесть раз в формах единственного и множественного числа. Поскольку данное слово определяет основные периоды в этом пророчестве, его перевод играет важную роль в том, как истолкователь исчисляет эти периоды.
В отношении этого практикуются два основных, довольно разных подхода. Первый заключается в том, что это слово переводится как "недели", и пророческие временные периоды исчисляются на основе "дней", которые составляют эти недели. Расчет производится по принципу "год за день". Таким образом, каждый день таких "недель" рассматривается как пророческий день, обозначающий один год в истории. Этого подхода придерживается школа историцистов
Второй подход заключается в том, что это слово переводится как "семь, седмина", или подобно тому. На основании этого чисто числительного варианта перевода считается, что под sabu'a прямо подразумевается "годы", то есть считается, что оно означает "седмины (лет)" буквального, но не пророческого времени. В этом случае истолкователь избегает рассмотрения промежуточного звена, посредством которого эти "годы" превращаются в "годы" из "дней", составляющих пророческие "недели". Этого подхода придерживаются претеристская и футуристская школы интерпретации.
Одна причина такого подхода кроется в отделении пророчества о 70 седминах из Дан. 9 от других временных пророчеств этой книги и выделение его в обособленный класс. Результатом этого является сглаживание значения принципа "день за год", который отстаивает система интерпретации историцистов.
Если принцип "год за день" утрачивает таким образом свою функцию в интерпретации Дан. 9:24-27, тогда претеристы и футуристы могут также отрицать его применение в других временных пророчествах. С другой стороны, если можно применять принцип "год за день" к "дням", составляющим "недели" в Дан. 9, то было бы логично применять тот же принцип к "дням" во всех пророчествах Даниила, точно так же, как к апокалиптическим писаниям Книги Откровение.
Таким образом, наилучшее, что можно было сделать, чтобы опровергнуть достоверность этого логического заключения, - это перевести sabu'a как "седмины" вместо "недели". Поэтому в любой дискуссии по поводу принципа "день за год" во временных пророчествах Даниила рассмотрение того, как следует перевести данное слово, представляет собой большую важность. Еврейское слово "неделя", sabu'a, произошло от слова "семь", s (e) ba. Однако оно произошло как термин, специализированный для того, чтобы использоваться только применительно к единице измерения времени, состоящей из семи дней, то есть "недели". Для такой специализации применялась другая вокализация. Эта разница очевидна даже в еврейском тексте (где имеются одни согласные, а гласные отсутствуют), поскольку еврейская буква waw постоянно использовалась на письме как гласная буква "у" именно в этом слове (ср. Дан. 9:27).
Подобная орфография присутствует в Библии так же, как и во всех шести текстах из Кумран, в которых встречается это слово. Поэтому, если придать этому слову в Дан. 9 только численный оттенок значения, произойдет смешение этимологического оригинала этого слова с его производной формой и функцией.
Форма мужского рода множественного числа, обозначенная в окончании этого слова в Дан. 9, в противоположность форме женского рода множественного числа, выраженной в окончании этого слова повсюду в Ветхом Завете, представляет важность только в том, что указывает на свою принадлежность к многочисленным в еврейском языке существительным с двойным родом (14) .
Тот же феномен можно продемонстрировать при помощи случаев употребления этого слова в еврейской Мишне, в еврейских кумранских текстах, в арамейских кумранских текстах, а также в поздних сирийских и эфиопских текстах. Более того, если формой мужского рода множественного числа в Дан. 9:24 подразумевалось, что понимать это слово следует численно, фразу из согласных sb'ym sb'ym следовало бы переводить как "семьдесят семидесятин", а не как "семьдесят седмин".
Слово sabu'a 13 раз встречается в Ветхом Завете, кроме Дан. 9. Фактически все версии перевода Библии согласуются в переводе этого слова в указанных случаях как "недели". Если повсюду в Ветхом Завете имеется слово "недели", тогда на основании сравнительного лингвистического аргумента это слово и в Дан. 9 следует переводить как "недели".
Семь из этих употреблений вне Дан. 9 связаны с Праздником недель (в рус. переводе - седмиц), то есть с Пятидесятницей. Ясно, что это Праздник недель, а не Праздник седмин.
То же самое можно проделать в отношении Дан. 10:2, 3, где это слово встречается дважды применительно к периоду в три "недели", в течение которых Даниил скорбел о судьбе своего народа и постился. Это слово в указанном отрывке согласуется со словом "дни", которое несет функцию определения. Из-за этого некоторые исследователи настаивают, что это выражение следует переводить как "недели дней", подразумевая под этим, что пророчество Дан. 9:24 следует понимать в значении "недели (лет)". Но в этом случае имеет место неверное понимание еврейской идиомы, содержащейся в данном выражении.
Когда за словом "дни" во множественном числе следует такие единицы измерения, как неделя, или месяц, или год, эту идиому следует понимать как означающую "полные" или "законченные" единицы. Таким образом, выражение "полный месяц" или "весь месяц" на еврейском буквально гласит: "месяц дни" или "месяц дней". См. Быт. 29:14; Чис. 11:20, 21; Суд. 19:2 (в последнем из этих примеров слову "дни" предшествует термин "месяц"). Выражение "целые годы" буквально гласит: "годы дней". См. Быт. 41:1; Лев. 25:29; 2 Цар. 13:23; 14:28.
Таким образом, еврейское выражение в Дан. 10:2, 3, а именно: "три недели дней", согласно данной идиоме, означает: "три полные недели", или "целые три недели". Лингвистически эта идиома не позволяет сделать заключение, что в этом отрывке подразумеваются "недели дней" в противоположность "неделям (лет)".
Поэтому совершенно произвольным будет переводить sabu'a как "семь" или "седмины" в Дан. 9:24-27, а тремя текстами ниже в Дан. 10:2, 3 переводить его как "недели", что сделано в тексте новой международной версии перевода. И использование во всей Книге Даниила и во всем Ветхом Завете на сугубо библейском еврейском языке, и употребление в родственных семитских языках - все показывает, что это слово следует переводить как "недели". Из этих источников совершенно невозможно извлечь ничего в поддержку того, что это слово следует переводить как-либо иначе, нежели словом "недели".
Подобный аргумент можно извлечь из анализа текста Септуагинты на греческом языке (обычно обозначается как ДХХ, - перевод еврейской Библии на греческий язык, относящийся ко второй половине межзаветного периода до Рождества Христова). Количественное числительное "семь" встречается в LXX более чем 300 раз и постоянно переводится словом рузеф и его производными формами (15) . Порядковое числительное "седьмой" встречается в LXX примерно 110 раз и постоянно переводится словом hebdomas и производными от него формами (16) .
В 17 из 19 примеров, в которых sabu'a встречается в еврейском Ветхом Завете, LXX дает его перевод собирательным, женского рода hebdomas и его производными формами. (В других двух примерах не используется этот термин, а именно "две недели" из Лев. 12:5 переведены как "дважды по семи дней", а на греческом языке перевод Иер. 5:24 далек от еврейского текста.)
В использовании Септуагинтой hebdomas в значении "недели", с одной стороны, и hebdomas и hepta в значении "седьмой" и "семь", с другой стороны, значения этих слов не накладываются друг на друга. Если вне Дан. 9 hebdomas упоминается 11 раз там, где следует переводить "недели" вместо "седмины", тогда на основании сравнения использования этого слова в LXX его следует точно так же переводить и в Дан. 9. Поэтому, исходя как из семитских источников, так и из LXX, можно заключить, что наиболее убедительное лингвистическое доказательство говорит в пользу перевода sabu'a как "недели" в Дан. 9:24-27. Таким образом, в пророчестве о 70 неделях (в рус. "седминах") это слово подтверждает принцип "год за день". Более того, применение этого принципа в данном пророчестве убеждает в том, что этот принцип можно применять и в других временных пророчествах Книги Даниила.
Молитва Даниила в 9-й главе начинается с мольбы о возвращении Божьего народа на родину, поскольку Иеремия пророчествовал, что евреи будут в вавилонском плену 70 лет (текст 2, ср. Иер. 25:12; 29:10). В ответ на молитву Даниила ангел Гавриил заверяет его, что народ вернется на родину и заново отстроит храм и столицу. Делая это, Гавриил одновременно очертил границы другого периода пророческого времени - 70 недель. В течение этого периода кроме упомянутых должны произойти и другие события (Дан. 9:24-27).
Поскольку указанные события не могут завершиться в течение 70 буквальных недель, очевидно, что этот последний временной период следует понимать как символический. Семидневная неделя представляет здесь базу, на которой основаны символические единицы измерения времени в данном временном периоде. Таким образом, в повествовании, начертанном в 9-й главе Даниила, мы находим два временных пророческих периода: 70 лет в его начале и 70 недель - в конце; первый - буквальный, второй - символический. Какова же связь между этими двумя временными периодами?
Связь эту можно вывести из того факта, что оба периода по своей сущности являются пророческими, и последний из них дан в ответ на молитву о первом. Связь между анализируемыми периодами можно также обнаружить на основании схожего расположения в литературной структуре данного повествования. Саму же структуру можно обозначить как А:В:С::А1:В1:С1, где А и А1 являются введением в тексты 1 и 20-23, В и В1 представляют 70-летний и 70-недельный периоды, а С и С1 соответствуют остальной части молитвы Даниила и остальной части пророчества Гавриила.
Тот факт, что пророчество, изложенное в 24-27 текстах, начинается с элемента времени (70 недель), вместо того чтобы дать этот элемент в конце (как это обычно делается в пророчествах Даниила,- ср. 7:25; 8:14; 12:7,11- 12), производит эффект сопоставления 70-недельного периода с тем, что ему предшествует, а именно: с молитвой Даниила и с 70-летним периодом, который, как сам Даниил упоминает, послужил поводом к этой молитве.
Еще одну связь между этими двумя отрывками можно выявить на основании использования в них числа 70 Это не произвольный выбор, поскольку прямым образцом для второго числа является первое. Последний временной период (70 недель) является символическим, первый (70-летний период) - буквальным Если необходимо найти единицу измерения буквального времени, чтобы с помощью ее истолковать символические "дни" в этих "неделях", то для этого нужно избрать "годы", которыми измеряется первый период, поскольку прямые связи между этими двумя временными периодами логически подсказывают такое решение Исследуемые временные периоды связаны между собой еще и тем обстоятельством, что оба они кратны семи Если 70 недель умножить на число, характеризующее составляющие его единицы измерения времени, то получится в семь раз больше символических единиц измерения, чем насчитывается буквальных единиц в 70 годах (70 лет - 490 дней-лет) Более того, когда символические единицы 70 недель истолковываются согласно буквальным единицам 70 лет, обнаруживается связь, благодаря которой можно провести параллель между юбилейным периодом, т. е. пятидесятым годом и периодом субботнего года (Лев. 25:1-19). Следует напомнить (ср. пункт 15 выше), что юбилейные годы в предписании, данном Моисею (Лев. 25:8), также
исчислялись при помощи термина "недели". Отношения между Лев. 25 и Дан. 9 можно изобразить следующей схемой:
| Субботний период Лев. 25:1 - 7 = 7 годам Дан. 9:2 = 7 годам х 10 (70) |
Юбилейный период Лев. 25:8 - 17 = 7 неделям/ годам х 7 (49) Дан. 9:24 = 7 неделям/ дням х 7 х 10 (490), (применяя принцип "год за день") |
Автор Книги Паралипоменон использует терминологию субботнего года применительно к предсказанию Иеремии о 70-летнем вавилонском пленении: "Доколе во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии, земля не отпраздновала суббот своих. Во все дни запустения она субботствовала до исполнения семидесяти лет" (2 Пар. 36:21, курсив мои). Поскольку земля отдыхала каждый седьмой год, очевидно, что вдохновленный свыше автор рассматривал 70 лет плена как сумму десяти периодов, каждый из которых завершался субботним годом. То есть, поскольку 70-летний период (о котором Даниил говорит во 2-м тексте в начале своей молитвы) понимался как имеющий отношение к постановлениям о субботнем годе (Лев. 25:1-7), можно ожидать, что 70-недельный период (в конце Данииловой молитвы) будет связан с юбилейным периодом. Такова логика пророчества, в Лев. 25:1-17 (субботний юбилейный год), и, таким образом, 70 недель плена, то есть 490 лет (по принципу день за год), можно рассматривать как десять юбилейных периодов, так же, как 70 лет рассматривались в виде десяти периодов, каждый из которых завершался субботним годом.
Эта связь была очевидной уже для иессеев в Кумра-не в I в. до Р. X. Когда они подходили к истолкованию 70 недель из Книги Даниила, они обычно говорили о них как о десяти юбилеях. Но юбилейные периоды могут состоять только из лет. Поэтому очевидно, что к этому временному пророчеству иессеи применяли принцип "год за день", пусть даже все случаи употребления слова sabu'a, имевшиеся в свитках Мертвого моря, опубликованных до настоящего времени, показывают, что для них это слово значило только "недели".
Дополнительный аргумент в поддержку гипотезы о наличии связи между субботними юбилейными годами и 70 неделями в Книге Даниила можно обнаружить в том, что пророчества о них нашли свое историческое исполнение в событиях, имевших место в субботние годы после окончания вавилонского плена, поскольку 457 г. до Р X и 27 и 34 гг. по Р. X. были действительно субботними годами (17) .
Последняя связь укрепляется благодаря явным параллелям между 70 годами и 70 неделями, перекликающимися в 9-й главе Даниила, и субботним годом и юбилейным годом, перекликающимися в 25-й главе Левита:
На основании выявленных внутренних и внешних связей период в 70 недель можно истолковывать, используя трактовку данного в начале 9-й главы Книги Даниила пророчества о 70-летнем пленении, а также и юбилейных периодов. Период в 70 недель связан и с тем, и с другим пророчеством, и оба они показывают, что период этот следует истолковывать символически, если хотим вычислить обозначенные им буквальные годы.
В пункте 12 настоящей главы было отмечено, что пророческие временные периоды, перекрывающие годы существования того или иного царства, следует понимать как символические, обозначающие более длительные фазы реального календарного времени с той целью, чтобы охватить ими исторические периоды существования этих царств. Приведенный здесь пример относился ко времени, о котором говорится в пророчестве Дан. 9:24- 27, а оно, это время, началось в период персидского царства, потом перекрыло период греческого царства и завершилось только в римскую эпоху.
2300 дней в Дан. 8:14 представляют собой схожую, но более широкую картину, поскольку начинаются они также в период персидского царства, затем перекрывают периоды существования и греческой, и римской империй и даже распространяются на период после распада римской империи. Этот масштаб времени можно увидеть уже в 8-й главе даже до того, как будут проведены какие-либо связи между 8-й и 9-й главами. Доказательством служит вопрос в Дан. 8:13 - на сколько времени простирается это видение, и ответ, данный на него в 14-м тексте.
Первая часть сложного вопроса звучит так: "На сколько времени простирается это видение?" Далее вопрос уточняется посредством четырех фраз, относящихся к деятельности "небольшого рога". Они в себя включают: 1) tamid, то есть "ежедневное-ую) /постоянное-ую)", 2) опустошительное нечестие, 3) попрание святилища и 4) попрание воинства.
Синтаксис предложения, в котором заключен этот вопрос, представляет собой нечто необычное, поскольку в нем отсутствует прямая грамматическая связь между вводной частью и четырьмя последующими фразами. Между первой и второй частью отсутствует глагол, предлог или слово, управляющее дополнением Между ними нет отношений, свойственных прилагательным, а наличие соединительного звена здесь достигается за счет использования артикля, относящегося к последнему слову вводной части и первому существительному последующих фраз ("на сколько времени простирается это видение об этой-ом ежедневной-ом...").
Благодаря процессу исключения, синтаксические отношения, представленные здесь, следует интерпретировать как приложение. Это придает данному вопросу следующее значение: "На сколько времени простирается это видение, то есть видение, в котором можно видеть четыре следующих действия "небольшого рога"?" Важно решить, о каком именно видении говорится в вводной части вопроса, поскольку как раз протяженность этого видения измеряется данным в ответ на него временным периодом в Дан. 8:14. Здесь имеет место альтернатива: либо видение, о котором говорится в вопросе, является полным видением, которое пророк видел до сих пор (ст. 3-72), либо это лишь та часть видения, в которой идет речь о "небольшом роге" (ст. 9-12).
Приведенная в этом месте интерпретация состоит в том, что слово "видение", о котором говорится в тексте 13, относится ко всему видению, которое пророк видел до сего момента и которое изложено в тексте с 3-го по 12-й. В поддержку указанной интерпретации можно предложить следующие аргументы:
А. Элементы вопроса изложены в порядке, обратном тому, который обнаруживается в предыдущем описании. Порядок в Дан. 8:13 следующий: 1) tamid + опустошение, 2) святилище и 3)воинство. В описании видения в текстах 10-12 порядок таков: 1) воинство, 2) святилище и 3) tamid + опустошение. Обратный порядок элементов, приведенный в вопросе, естественно, возвращает к этим же элементам в самом видении, но они не очень четко изложены в вопросе, и в этой позиции слово, означающее "видение", становится обобщающим для всех их.
В. Если применять слово "видение" в Дан. 8:13 только по отношению к деятельности "небольшого рога", о чем говорится, начиная с 9-го текста, тогда и в самом деле получаются два видения: одно об овне, козле и четырех рогах, а второе - о "небольшом роге". Поскольку в середине изложения этого видения нет ничего такого, что говорило бы в пользу указанного разграничения и поскольку видение изложено в единой манере с 3-го по 12-й тексты, то и нет основания для столь произвольного деления.
С. Использование во всей 8-й главе Книги Даниила слова "видение" (hazon) подтверждает мысль о том, что его употребление в тексте 13 относится ко всему видению, данному в текстах 3-12. Во вступлении к видению, изложенному в текстах 1-2, это слово встречается три раза. Во всех трех случаях очевидно, что оно относится ко всему видению, которое последует ниже. Затем это слово встречается в тексте 13, и вместе с тремя употреблениями в начале его позиция образует как бы обрамление вокруг основной части видения. Затем пророк, реагируя на прошедшие перед его взором картины, говорит: "Когда я, Даниил, увидел это видение и искал значения его" (ст. 15). Думается, что здесь имеется в виду все видение, поскольку в ответ на стремление Даниила понять его суть Гавриил начинает свое объяснение с овна, символизирующего Персию (ст. 20). Далее, объясняя видение (ст. 17) и запечатывая его (ст. 26), Гавриил, похоже, также ссылается на все видение, изложенное в текстах 3-12.
Слово "видение", или hazon, встречается в 8-й главе Даниила 8 раз: три раза до постановки вопроса в 13-м тексте (ст. 1-2) и три раза после него (ст. 15, 17, 26). Наиболее вероятно, что во всех этих шести случаях использования имеется в виду все видение, изложенное в текстах 3-12. Поскольку это относится ко всем другим употреблениям в повествовании этого слова, то точно так же следует истолковывать его и в вопросе, поставленном в 13-м тексте.
Это подтверждается и далее, благодаря использованию в вопросе артикля со словом hazon (это видение). Артикль также предшествует трем последним употреблениям этого слова в текстах 15, 17 и 26; на это также указывают предлоги в тексте 2. Здесь имеется в виду "это" (все) видение, а не его часть.
В другом месте своего исследования я анализировал использование слова mar'eh, но это другое слово, которое в Дан. 8:16, 26,27 также переводится словом "видение" (18) .
Вывод, который я делаю в результате этого анализа, заключается в том, что слово mar'eh означает нечто близкое слову "явление", то есть явление ангела с вестью, или явление и святых существ, и беседа с ними, в то время как hazon используется исключительно для символических видений, которые созерцали пророки. Это различие особенно важно, когда проводится связь между пророчествами в Дан. 8 и 9 на основании использования слова mar'eh в Дан. 9:23.
Каким бы ни был оттенок значения слова mar'eh, он существенно не влияет на истолкование слова hazon в Дан. 8, где этот термин употребляется по отношению к увиденному пророком и описанному в ст. 3-12 как целому
Д. Использование этого слова для обозначения видения можно также сравнить с тем, как оно употребляется вне 8-й главы. В двух отрывках в том разделе Книги Даниила, который написан на еврейском языке, оно встречается как широкое, обобщенное, собирательное понятие, обозначающее то, что переживает пророк: один раз оно используется применительно к самому Даниилу (1:17) и один раз в отношении пророков в будущем (9:24). В трех других случаях оно ссылается на видения, которые Даниил видел прежде, а именно: употребление в 9:21 - ссылка на видение из 7-й главы, а использование этого слова в 10:14 и 11:14, возможно, является ссылкой на видение из 8-й главы. Все пять случаев употребления слова hazon в той части Книги Даниила, которая написана на еврейском языке, помимо 8-й главы, носят обобщенный характер в отношении того видения или тех видений, на которые они ссылаются. Ни один из этих случаев не содержит ничего в поддержку интерпретации этого слова в 8:13 таким образом, чтобы можно было разграничить изложенное в 8:3-12 видение и применять это слово только к текстам 9-12.
Таким образом, все шесть случаев употребления этого слова в 8-й главе Даниила и все пять случаев использования его вне этой главы подтверждают интерпретацию его в 8:13 как понятия обобщающего характера, которое говорит о видении, изложенном в 8:3-12, как о целом.
Е. Это обобщающее значение слова "видение" в Дан. 8:13 подтверждается также контрастом между тем, как задан этот вопрос, и тем, как дан на него ответ в 12:11. Первая фраза, следующая за вопросом, поставленным в 8.13, включает "ежедневное-ую" и "опустошительное нечестие". Если кто-либо намеревается задать вопрос о том, на какое время будет установлена мерзость запустения и отнята ежедневное-ая, он может спросить прямо, не используя термин "видение" в качестве уточняющего слова. Например, в 12:11 говорится об этих вопросах, и упомянутые события простираются на 1290 дней, но в этом утверждении отсутствует уточняющий термин "видение". Поскольку уточняющее слово "видение" вносит принципиальное различие между этими двумя утверждениями о ежедневном-ой, постольку оно обеспечивает объяснение различий между этими двумя временными периодами. Более протяженный, включающий все другие, период в 2300 дней относится ко всему видению, в то время как меньшая цифра в 1290 дней определена для "ежедневного-ой" и мерзости запустения. Последний период, который явно короче, следует включать в первый, являющийся более протяженным и общим. По рассмотренным выше причинам кажется разумным заключить, что слово "видение" в вопросе, поставленном в Дан. 8:13, относится ко всему предшествующему ему видению, изложенному в текстах 3-12. Следовательно, чтобы определить время, отпущенное для завершения 2300 дней, указанных в ответе на этот вопрос, необходимо обратиться к началу этого общего видения. Это возвращает нас к овну, который символизировал Персию в текстах 3, 4. Из этих взаимосвязей можно заключить, что 2300 дней начались в персидский период (539-331 гг. до Р. X.), здесь можно даже и не указывать точные годы. Значение приведенных наблюдений отмечалось комментаторами Книги Даниила, начиная с 1684 г. и до недавнего времени, что подтверждают следующие цитаты.
"Видение о 2300 вечерах и утрах наиболее точно указывает время, приходящееся на начало персидской монархии, то есть на время от правления Кира до очищения святилища в Новом Иерусалиме, когда антихрист будет сокрушен не рукою, а камнем, оторвавшимся от горы без содействия рук человеческих в Царстве Христа (Дан. 8, 14, 25)... Этими 2300 днями измеряется не время, на которое отнята ежедневная жертва (т. е. ежедневное служение Господу), но время всего видения, начиная с персидской империи, перекрывающее греческую, простирающееся до конца антихристианской римской монархии и далее до Царства Христа" (19) .
"Более того, следует особо отметить, что вопрос заключается не просто в том, "сколько времени будет попираемо святилище?", но и в другом - "на какой срок простирается видение, кульминацией которого является чудовищная деятельность 'небольшого рога'?" Видение фактически начинается с Мидо-Персии, и, таким образом, логично считать, что и период в 2300 дней начинается во дни этой империи" (20) .
Период 2300 дней в Дан. 8:14, таким образом, можно рассматривать вместе с 70 неделями в Дан. 9:24-27 как временной период, который перекрывает многие царства (ср. выше, пункт 12). Чтобы распространить указанный период во времени на этот срок, "дни" его следует истолковывать скорее символически, нежели буквально Однако приемлемость принципа "год за день" для данного временного периода можно увидеть более ясно, если сравнить эти 2300 дней со ссылками на "годы" в Дан. 11:6, 8 и 13. Фактически все комментаторы Книги Даниила сходятся во мнении, что буквальное описание исторических событий, данное в 11-й главе Книги Даниила, обеспечивает истолкование символических фигур и событий, описанных в 8-й главе. "Годы" в 11:6 относятся к Антиоху II, "годы" в 11:13 относятся к Антиоху III, а "годы" в 11:8 относятся к Птолемею III. Эти цари, правившие в Сирии и Египте в период, последовавший за распадом империи Александра Македонского, представляют четыре рога на голове козла, который символизировал Грецию в 8:8.
Заключение по вышеизложенному анализу значения слова "видение" в 8:13 показывает, что всеобъемлющий период в 2300 "вечеров и утр", или "дней" в 8:14, перекрывает время, на протяжении которого правили цари династий Селевкидов и Птолемеев. Поэтому то, что было описано при помощи символической единицы измерения времени в 8:14, было объяснено при помощи буквальных единиц измерения исторического времени в 11:6, 8 и 13. В истолкований и объяснении последнего даны "годы", с помощью которых следует истолковывать "дни" первого. Эта взаимосвязь между 8-й и 11-й главами Книги Даниила обеспечивает в данном случае принцип "год за день" и, распространенная на другие временные пророчества Книги Даниила, может быть представлена следующей схемой.
Символические фигуры |
Символические действия |
Символическое время |
| Овен, козел, рога | Низринуты и попраны звезды и т. д. | Вечера-утра |
| Царь северный Царь южный | Выступит против войск и т.д. | Годы |
| Буквальные фигуры | Буквальные действия | Буквальное время |
Поскольку, как явствует, принцип "год за день" по указанным выше причинам прочно основан на Писании, его применение должно давать такие результаты в истолковании, подтверждение которым можно по возможности найти во внебиблейских источниках.
70 недель из Дан. 9:24-27 представляют в этом отношении замечательный случай для рассмотрения. Они должны были начаться с издания указа о восстановлении Иерусалима. Указ о возвращении, данный Ездре, который и начал это восстановление (Езд. 4:11-16), был издан в седьмой год правления Артаксеркса (Езд. 7:7-26). Седьмой год правления Артаксеркса можно установить, используя классические исторические документы: Канон Птолемея, Элефантийские папирусы и Нововавилонские договорные таблички, - это будет 458/457 г. до Р. X. Евреи того времени пользовались осенним календарем (Неем. 1:1; 2:1), поэтому 70 недель в Книге Даниила начинаются в год, который тянется с осени 458 г. до Р. X. до осени 457 г. Первые семь недель, или 49 лет, этого периода требовались для восстановления Иерусалима. О завершении этого периода не сохранилось ни библейских, ни внебиблейских данных, так что этот пункт исторически нейтрален, если говорить об исполнении данного пророчества. Следующие 62 недели, или 434 года, подводят нас ко времени пришествия и явления Мессии. Это пророчество осуществилось в лице Христа, когда Он публично начал Свое служение в 15-й год правления императора Тиверия, то есть в 27 г. по Р. X. (Лк. 3:1). Доказательство того, что 15-й год правления Тиверия приходится именно на 27 г. по Р. X., особенно внимательно смотрите в "Справочнике по библейской хронологии" Дж. Финегана (21) .
Сокрушение Мессии, которое свело на нет значение системы жертвоприношений в середине последней недели, следует исторически датировать весной либо 30, либо 31 гг. по Р. X. Имеющаяся хронологическая дата не вполне точна, чтобы определить, какая из этих дат предпочтительнее.
Побиение Стефана камнями обоснованно считается событием, достаточно значимым для того, чтобы ознаменовать собой конец этого пророческого периода. В Книге Деяния святых Апостолов не содержится даты этого события, но ее можно установить, принимая во внимание дату обращения Павла. На основании Гал. 1 наиболее приемлемой датой смерти Стефана хронографы Нового Завета считают 34 г. по Р. X. Это, вероятно, произошло незадолго до обращения Павла, в том же самом году.
Данный спектр исторических дат, содержащихся в имеющихся источниках, использованный применительно к этим пророческим событиям, достаточно точно соответствует временным периодам этого пророчества и позволяет заявить, что оно исполнилось. Поэтому принцип "год за день" выдерживает прагматический анализ относительно исполнения предсказанных событий точно в указанное в Писании время.
В 1689 г. по Р. X. английский истолкователь пророчеств по имени Дру Крессенер (1638-1718) опубликовал предсказанную им дату конца 1260 дней из Откр. 11:13. В указанных главах этот особый временной период выражен тремя различными способами: 1260 дней, 42 месяца и 3 1/2 времени (Откр. 11:2-3; 12:6, 14; 13:5). Начиная отсчет этого временного периода со времен Юстиниана в VI в. по. Р. X. и применяя к этим 1260 дням принцип "год за день", Крессенер пришел к заключению, что "время зверя кончится примерно к 1880 году" (22) . Он применил символ зверя к папству, и папа в самом деле был низложен в 1798 г. Таким образом, дата, которую Крессенер определил для этого события, - а она оказалась довольно точной - исполнилась все-таки только спустя два года, после того, как в действительности "время зверя кончилось". Он предсказал это событие более чем за столетие, применив к временному периоду библейского пророчества принцип "год за день". Принимая во внимание время, когда было сделано данное истолкование, можно сказать, что это необычайно проницательное предсказание. Необыкновенная хронологическая точность, с которой исполнилось предсказание Крессенера, подтверждает мысль о том, что он и в самом деле применил правильный герменевтический инструмент для интерпретации этого временного пророчества - принцип "год за день".
Апокалиптические пророчества охватывают значительно более долгие периоды истории, чем классические пророчества. Однако если бы указанные в них периоды времени были буквальными, они были бы значительно короче временных периодов классических пророчеств. Этот парадокс разрешается лучше всего, если временные периоды в апокалиптических пророчествах истолковывать как символические, обозначающие более долгие периоды реального исторического времени.
Значение для истории спасения событий, которые предсказаны в этих апокалиптических пророчествах, также подчеркивает факт, что для завершения этих событий необходимы сроки более длительные, нежели буквальные периоды времени. Более того, акцент, поставленный в некоторых пророчествах Книги Даниила на "времени конца", предполагает, что эти временные периоды длятся до этого "времени конца" и, таким образом, ограничивают его. Простираться же столь далеко может лишь символическое время, обозначающее более длительные периоды исторического времени.
Промежуточная категория представляет собой уровень более специфических доказательств, подтверждающих принцип "год за день" в пользу символического времени против времени буквального (это мы рассмотрим ниже). В апокалиптических пророчествах применяются символические числа с символическими единицами измерения времени и в символических контекстах. Такие особенности данных пророчеств говорят в пользу того мнения, что эти указания о времени следует истолковывать скорее как символические, нежели как буквальные.
В Книге Даниила имеет место широкий спектр использования слова "дни", что логически ведет к символическому использованию этого слова в тех случаях, когда в пророчествах этой книги "днями" определяется количество лет. Особенно короткие временные периоды в апокалиптических пророчествах, такие, как семидесятая неделя, три с половиной и десять дней, лучше истолковываются символически, поскольку в буквальном смысле они не несут какой-либо интерпретивной нагрузки. Несомненно, имеется прямая связь между содержанием пророчеств о трубах и язвах в Откровении. Однако первые содержат временные пророчества, в то время как вторые не содержат их. Символические временные периоды можно лучше всего увидеть в нескольких исторических пророчествах о трубах, которые подводят к ряду эсхатологических язв. Чтобы охватывать столь большие отрезки истории, временные периоды, перекрывающие царства (например, в Дан. 8 и 9), требуют, если их не понимать буквально, более протяженных периодов времени.
На уровне узких специфических доказательств, подтверждающих символическое истолкование времени в апокалиптических пророчествах на основании принципа "день" за "год", сначала рассматривается некоторый основополагающий материал из Ветхого Завета. В исторических повествованиях Ветхого Завета имеется ряд примеров, в которых еврейское слово "дни" используется в значении "годы". Есть также ряд примеров в поэтических книгах Ветхого Завета, в которых слово "дни" проходит параллельно со словом "годы". Оба эти употребления закладывают прочную основу для такого образа мышления, который можно распространить на более узкое количественное применение этих отношений в Апокалипсисе.
Левит 25:1-7 является первым библейским отрывком, в котором применяется уравнение "год-день". В этом примере субботний день с предшествующими ему шестью днями становится моделью субботнего года для земли. Юбилейный период, в свою очередь, исчислялся на основе семи недель-лет. Юбилей создает особенно выразительную параллель с временным периодом в Дан. 9:24-27.
Еще одно использование принципа "год за день" дается в Чис. 14:34, где дни из прошлого используются для того, чтобы вычислить годы в будущем. Обратное этому находится в Иез. 4:6, где годы прошлого используются для того, чтобы вычислить дни в будущем. При тщательном сравнении фразеологии в этих двух отрывках обнаруживается, что в них используется один и тот же принцип "год за день", но применяется он в них по-разному. Применение в указанных фрагментах этого принципа отличается от того, как он используется в Лев. 25:1-8. Данный пример дает возможность увидеть этот же принцип, но употребленный в апокалиптических пророчествах еще в одной манере. Так, рассматриваемое ниже использование его ближе всего по сути к тому, как он употреблен в Лев. 25:8.
Особую важность в отношении указанного принципа представляет собой перевод слова, обозначающего единицы измерения времени в Дан. 9:24-27 (sabu'a). Библейские и доступные внебиблейские доказательства показывают, что это слово следует переводить специфически, т. е. как "недели". Поскольку события, изложенные в этом пророчестве, не могут совершиться в течение 70 недель, эти "недели" следует истолковывать как символические, обозначающие более длительные периоды реального исторического времени. Параллель из Лев. 25:8 дает "годы" для истолкования "дней" в этих неделях. То же можно сделать в отношении повествования в Дан. 9, если эти дни сравнивать с 70 годами, предсказанными Иеремией, о которых говорится в тексте 2. Несколько аспектов этого повествования дают скорее всего прямые связи между этими двумя временными периодами, а также "годами" первого из них со "днями" второго.
То же самое можно сделать и в отношении 2300 "вечеров-утр", то есть "дней" в Дан. 8:14, если сравнивать их с годами в Дан. 11:6, 8 и 13. События, совершившиеся в течение всеохватывающего периода времени, изложенные в Дан. 8, очень детально истолковываются в Дан. 11, где и объясняется этот период. Года в 11:6, 8 и 13 относятся к событиям, имевшим место в эллинистический период. Они параллельны символическим "вечерам-утрам", то есть "дням" из 8:14, начинающимся в период персидской империи, кроме того, они перекрывают вышеупомянутый эллинистический период и даже простираются за пределы этого периода. Таким образом, получается, что Книга Даниила являет принцип "год за день" дважды: один раз в 9-й главе и один раз в 8-й главе, если сравнивать эту главу с пояснением к ней в главе 11.
В заключение рассмотрим практическое применение изложенного выше принципа, чтобы воочию увидеть, как он работает. Для этого используем анализ исторических дат, которые дают внебиблейские источники применительно к событиям, изложенным в пророчестве Дан. 9:24-27. Принимая во внимание данные доступных источников, они вполне удовлетворительно согласуются друг с другом.
Этот принцип также применялся комментаторами Книги Даниила и Откровения, с тем чтобы предсказать события, еще не совершившиеся В некоторых случаях предсказания, сделанные на этой основе, исполнились с удивительной точностью Принцип "год за день" выдержал оба этих прагматических анализа, что еще раз подтвердило его обоснованность
Поэтому в ответ на задачи, поставленные во введении к этому исследованию, можно сделать вывод, что применение принципа "год за день" в отношении временных периодов в апокалиптических пророчествах книг Даниила и Откровение основано на аргументированном истолковании Писания
Герхард Ф. Хазел
1 Общее видение (овен, козел "с видным рогом", позднее обломанным, четыре рога, появляющиеся на месте сломанного, и, наконец, возникновение и ужасающие деяния "небольшого рога", cm 13, 14)
2 Диалог между небесными существами (cm. 13, 14)
3 Первая часть предложенного Гавриилом объяснения откровения (cm 15, 16)
Хотя историко-критическая школа и пыталась оспорить подлинность Дан 8 9-14, свидетельства подтверждают аутентичность этого текста Он содержится во всех известных еврейских рукописях и во всех других манускриптах древности В качестве основы для анализа этого текста в этом и двух последующих разделах автор предлагает его новый буквальный перевод
Первый раздел этой главы концентрирует внимание на "небольшом роге", его происхождении, природе и первых деяниях, как они отражены в видении. Особенно много споров идет о происхождении рога, поскольку именно этот аспект предоставляет возможность дать ему точное определение. Автор демонстрирует, что грамматическая конструкция фраз в ст. 8, 9 указывает на то, что рог воспринимался как перемещающийся от одного из четырех ветров, то есть от одной из четырех сторон света. Он не образовался из предшествовавшего ему рога (олицетворявшего империю Селевкидов), как пытались утверждать представители историко-критического направления в попытке подвести основу под отождествление этого рога с Антиохом IV.
Более того, глагол, использованный для описания расширения деяний "небольшого рога", не имеет значения "расти". Он скорее обозначает горизонтальную, географическую экспансию рога на юг, восток и север (согласно переводу Септуагинты). Если это верно, то можно предположить, что рог образовался на западе и оттуда начал свое движение. С исторической точки зрения это верно в отношении Рима, но не Антиоха.
Хотя общераспространенным является термин "небольшой рог", еврейский оригинал просто указывает, что он творил свои деяния от малого начала и превратился в силу необычайной мощи. Экспансия его развивалась не только географически, но и к небесам - против звезд. Некоторые из них рог низверг на землю. Согласно истолкованию Гавриила, такое вертикальное движение, обращенное против звезд, должно обозначать агрессивность рога, обращенную против народа Божьего.
1. Вступление.
2. Контекст.
3. Аутентичность данного отрывка.
4. Перевод.
5. "Небольшой рог": происхождение и первые деяния.
Для авторитетности исследование столь насыщенного текста, как Дан. 8:9-14, должно основываться на здравых и разумных герменевтических принципах. Наш анализ, соответственно, будет включать в себя: (1) филологическое исследование ключевых терминов; (2) анализ грамматических (слов) и синтаксических (предложений) моделей еврейского текста в сопоставлении их там, где это целесообразно, с современными переводами; (3) рассмотрение ближайшего и более широкого контекста Книги Даниила и Библии в целом; (4) рассмотрение выводов, сделанных основными школами истолкования и их ведущими представителями. Там, где это представляется уместным, мы будем уделять внимание также и внебиблейским материалам.
Поскольку в предыдущем исследовании мы уже обращались к проблеме литературной структуры Дан. 8 (23) , мы дадим лишь краткое ее описание как части контекста 8:9-14.
Следует избегать столь опасного искушения, как попытка исследовать текст Писания в отрыве от его контекста. Поэтому представляется важным уделить внимание контексту ст. 9 - 14 в видении гл. 8 и в Книге Дали-ила в целом.
Эти шесть стихов составляют часть откровения гл 8 В этом откровении ясно очерчены вступление (ст. 1, 2} и заключение (cm. 27). Само же откровение можно разделить на три основные части: (1) видение (ст. 3-12), (2) беседа (ст. 13, 14) (24) и (3) объяснение видения Гавриилом (ст. 15-26)
"Видение" содержит описание: (а) овна и его деяний (ст. 3, 4), (б) козла и его деяний (ст. 5-8); (в) "небольшого рога" (ст. 9-12), его происхождения (ст. 9а), экспансии (ст. 9б) и его поразительных деяний (ст. 10-12).
"Беседа" также составляет часть сверхъестественного откровения, данного Даниилу. Происходит она в то время, когда взгляд зрителя прикован к деяниям "небольшого рога" на земле. Ее, однако, отделяет от предыдущей части откровения очень важный переход от "видения" в ст. 3-12 к "слышанию" в ст. 13, 14.
Начало беседы отмечено вступительными словами: "и услышал я" в ст. 13а. Соответственно, беседа прерывает ход того, что показано в видении. Она представляет нечто новое, а именно диалог между небесными существами, состоящий из вопроса и ответа (25) . Диалог как форма беседы вводит ее во временные рамки, простирающиеся за пределами 2300 "вечеров и утр", которые Архангел Гавриил описывает как "конец времени" (ст. 17).
Таким образом в рамках более обширного видения Дан. 8 в нашем тексте (ст. 9-14) прослеживаются четыре стиха, относящиеся к происхождению и деяниям "небольшого рога" (ст. 9-12). За ними следуют два стиха, повествующие о беседе, в которой поднимается вопрос или, скажем точнее, завершается видение и дается ответ о периоде, простирающемся на 2300 "вечеров и утр". Их кульминацией будет апокалиптически-эсхатологическое событие: "очищение" святилища (ст. 13, 14).
Переход от "видения" к "беседе" между стихами 12 и 13 знаменует также изменение акцента в повествовании от чисто горизонтального (и, таким образом, земного) движения, которое мы видим в Мидо-Персии (овне) (ст. 3, 4, 20) и Греции (козле) (ст. 5-8, 21), чей рог сломан, а на его месте возникают четыре рога или царства (ст. 8, 22). Описание этих двух мировых империй и разделение последней из них остается полностью на горизонтально-земном уровне. Нет никаких указаний на вертикальное движение в небесную сферу
Подобным же образом описание "небольшого рога" начинается с изображения его происхождения и горизонтально-земной экспансии (ст. 9-10, 23, 24). Но в последующих деяниях, или во второй стадии (ст. 11,12, 25), мы видим четко выраженное движение "небольшого рога" в вертикальном направлении. Он устремляется вверх, к тому, что представляется чисто небесной сферой в беседе двух небесных существ об "очищении" святилища и времени его начала (ст. 13, 14). Ниже приведена таблица, в которой мы попытались наглядно изобразить горизонтально-вертикальный аспект всего текста в целом (ст. 12-14):
Корреляция между землей и небесами (между земными и небесными реалиями) типична для всех видений Книги Даниила. Она, например, очевидна во время сна Навуходоносора, когда все земные реалии внезапно обрываются картиной камня сверхъестественного происхождения (2:34, 35, 44, 45).
Видение главы 7 также достигает своей кульминации в эсхатологических событиях небесного суда конца времени (7:9, 10; 13, 14), который следует за четырьмя мировыми империями и деяниями "небольшого рога" (ст. 8, 10-12, 21, 22, 23-25) и предшествует установлению непреходящего царства (ст. 13,14, 26) Видение глав 11, 12 также характеризуется переходом от земных реалий времени Мидо-Персии к сверхъестественно-небесной реалии - явлению Михаила, искупающего праведных во время воскресения (12:1-4).
В каждой из этих основных линий пророчества мы видим тесную связь между земной и небесной реалиями. Поэтому мы полагаем, что для правильного понимания главы 8 нужно следовать той же модели. То есть представляется, что движение от чисто земной (горизонтальной) сферы сменяется вертикальным, которое достигает небесных сфер и кульминируется в беседе, всецело вводя нас таким образом в небесную реалию.
Подготовленный исследователь Книги Даниила знает о том, что последние десятилетия единство ее подвергалось сомнению. В середине нашего столетия Г Л. Гинсберг высказал предположение о том, что стихи 13, 14 (а также ст. 16, 2ба, 276) изначально не входили в часть видения главы 8 (26) Это предположение входит в его гипотезу, согласно которой Книга Даниила составлена из двух источников, а именно Книги Даниила А и Книги Даниила Б, каждый из которых прошел несколько стадий редактирования. Гипотеза эта была оспорена Г. Г. Роули (27) , поддержана Гинсбергом (28) , которому в свою очередь дал ответ Роули (29) . Тем не менее недавно появился комментарий, поддерживающий точку зрения Гинсберга о том, что 8:13, 14 представляет собой более позднюю вставку, но не часть оригинального видения (30) .
В другом недавно опубликованном исследовании утверждается, что все четыре стиха 8:11-14 представляют собой "более позднюю интерполяцию" (31) . Еще более радикальна точка зрения Йепсена, предполагающего, что все описание "небольшого рога" как в видении (5:9-14), так и в его истолковании (ст. 23-26) представляет собой более позднюю вставку (32) . Но точка зрения Йепсена не нашла поддержки среди исследователей и слишком радикальна даже для наиболее критично настроенных представителей историко-критического направления в истолковании.
Следует помнить о том, что важнейшая причина отрицания единства Книги Даниила сторонниками историко-критической школы заключается в том, что содержание глав 1-6 невозможно подогнать под события, происходившие при Антиохе IV Епифане во втором веке до н.э. Вывод Г. Л. Гинсберга о том, что главы 1-6 (то, что он называет "Даниил А") не содержат "ничего, что можно было бы интерпретировать как косвенную ссылку на ситуацию эпохи Антиоха IV, если применяется ответственная экзегеза" (33) , оказал сильное воздействие даже на многих комментаторов историко-критического направления. Исследователи этой школы неизменно выражают мнение, что эти главы, по крайней мере 2-6, должны относиться к более раннему периоду (34) , возможно, ко времени вавилонского плена
Что же можно сказать о 8 9-14? Какие аргументы приводит историко-критическая школа интерпретации в пользу отрицания их как части оригинального видения? Выдвигаются следующие соображения: (1) Дан. 8:13, 14 "определенно не подразумеваются в стихах 8:15-25, 26б", - утверждает ГЛ. Гинсберг (35) , которого недавно поддержал Б. Хасльбергер (36) , утверждающий, что истолкование в главе 8 не опирается на стихи 13, 14 (37) . (2) Беседа в 8:13, 14 немотивирована (38) . (3) Дан. 8.11, 12 изменяет род глаголов на мужской в то время, как в стихах 9, 10 глаголы стоят в женском роде (39) .
Давайте остановимся на этих аргументах. Что касается утверждения о том, что 8:13, 14 "не подразумеваются в 8:15-25, 26б", то необходимо отметить, что этот текст подразумевается стихом 16, где термин march ("видение") отражает ссылку на беседу, как и тот же термин в стихе 26а. Гинсберг, однако, выводит эти две части из истолкования в ходе своего критического анализа. Таким образом, если рука критика выводит за рамки интерпретации стихи 16 и 26а, то в пояснительной части стихов 15-26 действительно нет более каких-либо ссылок на стихи 13, 14! И тогда рука критика может удалить также и стихи 13, 14.
Подобного рода закольцованная логика "архидробителя" (40) Книги Даниила и его последователей оставляет желать слишком много лучшего для того, чтобы быть убедительной. Ясно, что в тексте в его изначальном виде истолкование позволяет выявить ссылки на 8.13, 14 в стихах 16 и 26. Таким образом, стихи 13, 14 предполагаются и дальнее истолкование содержит ссылки на них (ст. 15-26)
Теперь следует обратиться к аргументу о том, что беседа в ст. 13, 14 не мотивирована Помимо прочего, 8:13, 14 обращается и к временному элементу. Элемент времени присутствует в апокалиптическом видении в главе 7 (ст. 25) и апокалиптическое видение в гл. 11, 12 также содержит ссылки на временной элемент (12:7, 11, 12). На основании этого можно ожидать, что параллельное апокалиптическое видение гл. 8 также будет содержать указание на время. И действительно, Дан. 8:13, 14 содержит ссылки на временной элемент (41) , давая таким образом достаточную мотивацию для данного текста. В целом сторонники историко-критического направления не считают эту предполагаемую недостаточность мотивации убедительной причиной для отрицания аутентичности 8:13, 14.
Нам остается только выяснить вопрос о целостности 8:11, 12, где, как утверждается, есть изменение рода глаголов с женского (ст. 9, 10) на мужской (ст. 11, 12).
Изменение в роде глагола никоим образом не может считаться причиной, позволяющей рассматривать стихи 11, 12 в качестве интерполяций. Можно предположить, что интерполятор вряд ли проявил бы такую небрежность, полагая, что его вставка не будет обнаружена из-за перемены рода глагола. Необычность рода указывает на истинность текста. Более того, некорректно говорить о том, что оба стиха - 11 и 12 содержат глаголы в мужском роде. Лишь в стихе 11 глагол стоит в мужском роде, а в стихе 12 он вновь в женском. Подробное, слово за словом, истолкование, к которому мы перейдем ниже, позволяет предположить причину этого изменения рода в стихе 11.
Теперь, обобщая сказанное, вполне уместно высказать предположение о том, что текстуальные свидетельства аутентичности 8:9-14 безупречны. Этот текст содержат все известные еврейские рукописи и древние переводы. Следовательно, разумно сделать вывод о том, что 8:11,12,13,14 - подлинные тексты, составляющие ключевую часть, если не самую ключевую часть (42) , апокалиптического видения главы 8.
Читатель различных современных переводов 8:9- 14 (как на английский, так и на другие языки) заметит наличие явных различий в передаче текста, в ряде случаев различий весьма существенных. Дело в том, что переводчики вновь и вновь пытаются подогнать еврейский оригинал под модель, истолковывающую это пророчество временем Антиоха IV Епифана. Предпринимались многочисленные попытки реконструировать еврейский текст посредством таких приемов, как изменение рода, глаголов, имен, падежей, пропуска слов и т.д. Цель подобных реконструкций состоит в том, чтобы подогнать еврейский текст под известную информацию, касающуюся исторических событий, связанных с Антиохом IV и его временем. Происходит это по той причине, что историко-критическая школа интерпретации отождествляет "небольшой рог" с этим правителем династии Селевкидов. Эти тенденции не затронули библейских исследователей консервативной школы. Они провели тщательную работу с имеющимся еврейским текстом, который, как мы уже отмечали выше, хорошо сохранился в данном отрывке книги. Поэтому мы представим буквальный перевод этих стихов, основанный на тексте оригинала. Экзегетическое обоснование будет предложено в подробном анализе в следующей части нашего исследования:
9. И от одного из них выходит рог от малых начал, и он чрезвычайно возвеличился к югу и к востоку и к славе.
10. И он стал великим над воинством небесным, и он заставил часть воинства и часть звезд пасть на землю, и он попирал их.
11. И он возвеличил себя даже до Князя воинства, и от Него было отнято непрерывное служение, и основание святилища Его было свергнуто.
12. И ему было дано воинство против непрерывного служения, вызывающее преступление, и он повергает истину на землю, и он преуспевал и процветал
13. Затем я услышал, как один святой говорил и другой святой сказал тому, который говорил, "Доколе будет видение, которое охватывает непрерывное служение и преступление, вызывающее отвращение, попирая и святилище, и воинство?"
14. И он сказал мне: "До 2300 вечеров и утр, затем святилище очистится".
Подробности и различные аспекты этого перевода будут подробно рассмотрены в следующем разделе.
Теперь мы обратимся к смыслу 8:9-14 и значимости этого текста как в рамках всего откровения главы 8, так и в контексте апокалиптически-эсхатологических видений Книги Даниила
Вопрос о происхождении "небольшого рога" является предметом пристального внимания исследователей главы 8. Выходит ли "небольшой рог" из одного из четырех рогов? Или он появляется из одного из четырех ветров небесных, то есть с одной из сторон света? Эти вопросы поднимают проблему о правильном грамматическом антецеденте в еврейском тексте для происхождения рога. Эта проблема совершенно естественно оказывает влияние на все последующие интерпретации и определение сущности этого символа (43) .
Слова, открывающие 8:9, буквально переводятся так (их род указан в скобках): "И из одного (женский) из них (мужской) один рог (женский) вышел из малости". (В еврейском языке местоименные суффиксы - в данном случае, них - так же, как существительные и числительные, имеют род [мужской или женский], который должен согласовываться с их антецедентами.)
Один из двух предложенных антецедентов в 8:8 ("рога" или "ветры") лучше всего виден, когда переводится - и вновь буквально - с указанием в скобках рода: "И выросла видимость четырех [мужской] на его месте" (wata'alenah hazut 'arba' tahteha).
В этой фразе числительное "четыре" стоит в мужском роде, что типично для его сочетания с существительным в женском роде, которое опущено эллипсисом (в данном случае опущено слово "рога"). Специалисты по грамматике назвали это лингвистическое явление "хиастическим согласованием" - когда числительное в мужском роде используется с существительным в женском или числительное в женском роде используется с существительным в мужском (44) .
То есть хотя число "четыре" по форме стоит в мужском роде, функционирует оно, как если бы стояло в женском. Это подводит нас к вопросу о том, существует ли действительное согласование в роде между "видимостью четырех [рогов]" (трудная фраза, которую обычно переводят как "четыре видимых рога" и "небольшим рогом", который, как сказано, вышел "из одного [женский] из них [мужской]". Совершенно очевидно, что синтаксически числительное "один", стоящее в женском роде, не согласуется в мужским родом числительного "четыре", равным образом как и стоящее в мужском роде "них" не согласуется с женским родом "рогов" (понятно).
Отсутствие такого грамматического согласования между словами, открывающими 8:9, где говорится, что "небольшой рог" выходит "из одного из них" и появляется "видимость четырех [рогов]" выдвигает неразрешимые синтаксические проблемы. Эти грамматико-синтаксические проблемы влекут за собой серьезные последствия и побуждают оспорить (и фактически отмести) такие истолкования, как ""небольшой рог" описывается как прорастание одного из четырех "видимых" козла, то есть он представляет (Антиоха) Епифана отпрыском династии Селевкидов..." (45) . Иными словами, еврейский синтаксис невозможно гармонизировать со взглядом, согласно которому "небольшой рог" выходит из одного из "четырех видимых (рогов)", не изменяя в еврейском тексте чтение 8:9 (46) . Это основная проблема для истолкования пророчества главы 8 как относящегося к Антиоху Епифану.
Вторым и ближайшим антецедентом в 8:8 является слово "ветры". В данном случае, тогда, "небольшой рог" в ст. 9 будет выходить из "четырех (мужской) ветров (женский) небесных (мужской)". (Здесь вновь следует отметить наличие "хиастического согласования" в роде между числительным "четыре" (мужской) и существительным "ветра" (ruhot), стоящим в женском роде (47) .
Недавно был выдвинут следующий вариант согласования женского и мужского родов в начальных словах стиха 9 : "И из одного [женский] из нмх[мужской]". Объяснение демонстрирует, что здесь вовсе не возникает какой-либо путаницы с родами. Вот как выглядит анализ:
Последняя строка в стихе 8 имеет чередование женского и мужского родов, которому соответствует подобное же чередование женского и мужского родов в первой строке стиха 9. Тогда перед нами синтаксический параллелизм рода, следующий модели А + Б: : А + Б (48) . Такое согласование рода легко видно из следующей таблицы:
В такой модели сохранено согласование родов, а также согласование в числе между формой множественного числа мужского рода существительного "небеса" (samayim) и местоименный суффикс мужского рода "них" (hem). Женский род числительного "один" ('ahat) использован в стихе 9 с тем, чтобы оно согласовывалось с формой женского рода существительного "ветры" (ruhot) в стихе 8.
Такая синтаксическая конструкция представляется совершенно разумной с точки зрения еврейской грамматики. Она подводит к заключению о том, что мы имеем дело с согласованным по родам параллелизмом по синтаксическим линиям, который известен из применяемого в еврейской поэзии согласованного по родам синонимического параллелизма в моделях женский род + мужской: : женский + мужской (49) . Короче говоря, синтаксис согласуется по родам и определяет происхождение "небольшого рога" как приходящего с одной из сторон света - от одного из четырех ветров небесных.
Это означает, что "из такого понимания синтаксиса 8:8, 9 очевидно, что "небольшой рог" появился на сцене действия в видении Дан. 8 от одного из четырех ветров небесных" (50) , а не из рога Селевкидов или какого-либо из остальных трех рогов. Таким образом, основываясь на синтаксических свидетельствах, можно заключить, что "небольшой рог" главы 8 не вырастает из одного из четырех рогов (5!) .
Есть более сложный путь объяснения еврейского синтаксиса. В нем также фраза о "четырех ветрах небесных" из стиха 8 связывается со следующей фразой, "и от одного из них", в стихе 9. Как уже отмечалось, "ветры" в еврейском оригинале - ruhot - слово морфологически женского рода (52) , к которому относится женский род числительного "один" (ahat) в стихе 9. Нужно сказать, что слово "ветер" (ruah) является одним из слов еврейского языка, которое может стоять как в женском, так и в мужском роде (53) .
Хотя еврейское слово "ветры" и женского рода по форме в стихе 8, оно функционирует, как слово мужского рода, поскольку используется метафорически для обозначения сторон света, когда вместе с ним стоит слово "небеса" (54) . Верным переводом выражения "к четырем ветрам небесным" будет "к четырем сторонам света" (55) . Именно по этой причине суффикс множественного числа мужского рода hem ("ним") можно относить к слову "ветры", то есть к четырем сторонам света.
Можно напомнить также и о том, что "в силу ослабления различий в роде .. суффиксы мужского рода (особенно во множественном числе) достаточно часто применялись для обозначения субстантивов женского рода" (56) .
Поэтому суффикс мужского рода множественного числа hem ("них") может относиться к существительному женского рода "ветры". Он не может относиться к слову "рога", которого фактически нет в еврейском тексте - оно добавлено в переводах. Оно добавляется переводчиками, поскольку опущено посредством эллипса. Сомнительно, однако, чтобы можно было говорить о существительном-антецеденте как о правильном синтаксическом антецеденте, когда оно не выражено в тексте. Эллиптический антецедент едва ли может считаться достаточным для грамматической конструкции.
Это оставляет нам лишь два возможных варианта антецедента для мужского рода множественного числа "из них" - либо (1) "небес" (мужской род множественного числа), либо (2) "ветров" (женский род множественного числа по форме, но мужской по функции). Любой из вариантов возможен. Первый менее сложен синтаксически и демонстрирует согласованный по родам синтаксический параллелизм. И тот, и другой из этих синтаксических вариантов показывают, что "небольшой рог" появился с одной из сторон света, но не из одного из четырех рогов (57) .
С точки зрения синтаксиса еврейского языка стихов 8:8, 9 невозможно, чтобы "небольшой рог" выходил из
предыдущего рога, что позволяло бы отождествить его с Антиохом IV, который действительно является представителем рога Селевкидов. Этот вывод основывается на двух позициях: (1) на использовании глагола в ст. 9 и (2) на контекстуальной связи географических ссылок, которая также обнаруживается в этом же стихе. И та, и другая позиции требуют краткого анализа.
Глагол во фразе, открывающей стих 9, - yasa'. Основное его значение "выходить" или "приходить, перемещаться" (58) . Это нетипичное слово, обозначающее идею вырастания рога в главе 8. Идея роста рога выделяется в главе дважды. Первый раз - в стихе 3, где использовано причастие от глагола 'alah ("выходить") (59) . Этим словом обозначается, что высший рог (овна) "поднялся после", то есть что он вырос последним. В стихе 8 глагол 'alah появляется (60) вновь в упоминании о четырех рогах, которые вышли или выросли на месте большого рога, который сломался.
В отличие от идеи роста, передаваемой 'alah, глагол yasa' передает движение "небольшого рога" - ход, перемещение или приход в смысле перемещения с одной стороны света на другую. Описывается горизонтальная экспансия, но не вертикальный рост. Это согласуется с использованием глагола yasa' в Ветхом Завете и в Книге Даниила. В ней этот термин неизменно выражает движение от одной из сторон света, от одной неподвижной позиции к другой (см. 9:22, 23; 10:20; 11:11, 44). К этому следует добавить, что yasa' неоднократно используется в Ветхом Завете для обозначения военных походов различных царей (Втор. 20:1; 1 Пар. 5:18; 20:1; Притч. 30:27; Ам. 5:3) или для обозначения перемещения царя с его войском (1Цар. 8:20; 2 Пар. 1:10).
Иными словами, 8:9а выражает не идею о том, что "небольшой рог" вырастает из одного из ветров небесных, но идею его перемещения от одной стороны света в горизонтальной плоскости и его экспансии в другие стороны света. Представляется, что здесь присутствует также и идея военной экспансии.
Горизонтально-географическое перемещение рога, о котором упоминается в первой части стиха 9, дополняется подробностями во второй его части. В ней обозначены направления его экспансии следующей фразой: "к югу и к востоку, и к славе".
В древнем переводе Септуагинте (греческий перевод еврейской Библии, осуществленный в III-II вв. до н.э.) упоминается "север" (в еврейском оригинале это слово has sapon) вместо слова "слава" (hassebi). Если считать Септуагинту "подтверждением (конфирмацией) еврейского массоретского текста) (61) , то единственным направлением, с которого может двигаться "небольшой рог", остается запад.
Следуя интерпретации историков, мы отмечаем, что Рим пришел с запада (по отношению к Палестине). С другой стороны, Антиох IV, восьмой царь династии Селевкидов, не приходил с запада вовсе. Царство Селевкидов занимало территории Сирии и Вавилона, поэтому данный царь пришел с севера. Таковы дополнительные факторы, поддерживающие интерпретацию, согласно которой в начале описания "небольшого рога" в 8:9-12 подразумевается Рим в его политически-языческой и эк-клезиастически-папской фазах.
Переводчики обычно называют появившийся в стихе 9 рог "небольшим рогом" (KJV, ASV, RSV, NAB, TEV) или "маленьким рогом" (NEB, NASB). Исключением является последний перевод - NIV, где мы читаем, "рог, который изначально был небольшим". В древних переводах на греческий (Септуагинта, перевод Феодотиона) упоминается "сильный [могучий] рог" (62) ; в то время как сирийский перевод и Вульгата говорят о "небольшом роге" (63) .
Этими переводами передается еврейская фраза qeren- 'ahat miss (e) 'irah, не имеющая текстуального варианта (64) . Буквальный перевод этой фразы выглядит так: "Один рог вышел из малости/незначительности" (65) . Синтаксис подсказывает, что этот новый рог вышел из малого начала и расширялся в разных направлениях, достигнув чрезвычайной силы.
Язык здесь совершенно определенно отличается от описания "небольшого рога" в 7:8. Комментаторы, желающие отождествить "небольшой рог" из главы 7 с "рогом [который] вышел из малости/незначительности" в главе 8 в своем стремлении истолковать оба как относящиеся к Антиоху IV, изменили в двух местах еврейский текст, чтобы обеспечить подтверждение своей гипотезы (66) . Другие же исследователи справедливо возражали, что подобные изменения произвольны и не поддерживаются текстуально какой-либо из известных еврейских рукописей (67) .
В соответствии с еврейским текстом эта фраза совершенно ясно утверждает, что "рог вышел из малости", то есть от малых или незначительных начал, и перемещался в трех направлениях во время своей горизонтальной экспансии (ст. 9б). К этой горизонтальной экспансии мы и обратимся теперь в своем исследовании.
Идея горизонтальной экспансии "небольшого рога" в географическом пространстве ясно просматривается в стихе 9а. Буквальный перевод этого текста гласит: "И стал чрезвычайно великим к югу и к востоку, и к славе".
Как уже отмечалось выше, в первой части стиха 9 использован глагол yasa' ("идти, перемещаться, выходить") (68) . (Это весьма распространенный глагол, который встречается в форме Qal 785 раз, в Hiphil 278 раз и в Hophal 5 раз, а всего - 1068 раз). Основная идея, выражаемая этим словом, движение - идти, двигаться, выходить, но никак не идея роста.
Эти идеи выражаются различными сочетаниями. "Явление" ("выход" Господа столь же несомненно, как наступление рассвета (Ос. 6:3). Вода "выходит" из источника (4 Цар. 2:21; Ис. 41:18; 58:11; Пс. 106:33, 35; 2 Пар. 32:30). Побег "выходит" из корня Иессеева (Ис. 11:1), и потомки "выходят" из чресл праотца (Быт. 15:4; 17:6; 25:25, 26). По крайней мере в 76 случаях глагол yasa' означает "выход" израильтян из Египта (Исх. 13:3, 9, 14, 16; Чис. 20:16; Втор. 5:6; Дан. 9:15 и т.д.). Это лишь несколько примеров, демонстрирующих, что данный глагол передает прежде всего идею движения, зачастую - военного похода (69) .
Поучительно также обратить внимание на то, как Книга Даниила использует различные формы этого глагола. Исследование шести случаев использования глагола yasa' (10) , не считая его употребления в стихе 9, показывает, что в каждом из этих случаев выражается идея перемещения из одной стороны света в другую или из одного географического пункта или места в другой. Эта же идея связана с деятельностью рога в стихе 9. Он не вырастает из одного из рогов, но выходит (можно сказать, идет военным походом) из одного направления (стороны света), продвигаясь, как поясняется далее в стихе 9, в других направлениях.
Второй использованный в 8:9 глагол переводится по-разному: "вырос чрезвычайно великим" (KJV), "вырос необычайно огромным" (RSV, NEB, NASB), "вырос в силе" (NIV). В еврейском оригинале использовано выражение watigdal yeter. Оно содержит глагольную форму (71 ) от gadal ("становиться великим, сильным, зажиточным, важным") (72) . Л. Кохлер считает, что в 8:9 он означает "возвеличиваться" (73) . Если глагол акцентирует именно это понятие, то вряд ли в стихе может доминировать идея вертикального роста. Вновь мы имеем дело с горизонтально-географической экспансией. Направление этой экспансии обозначено различными географическими сферами, дополняющими его возрастающие величие, силу и богатство. Рог перемещается "к югу и к востоку и к славе".
В стихе 10 рост величия рога обозначается дополнительным предложением, "и возвеличился [даже до] воинства небесного". Глагол ("возвеличиваться") - тот же самый, который мы только что обсуждали при анализе стиха 9 (gadal).
Выражается ли в данном случае перенос идеи экспансии от продвижения во все стороны света к завоеванию конкретного народа или ее переход в вертикальное направление - или и то, и другое - зависит от того смысла, который придается выражению "воинство небесное", s (e) ba' hassamayim (cm. 10). Некоторые экзегеты полагают, что фраза "воинство небесное" - это всего-навсего синоним выражения "воинство звезд". С их точки зрения, союз "и" (waw) имеет пояснительное значение (74) , поэтому вся фраза должна читаться следующим образом: "(И рог) низринул на землю часть воинства, то есть часть звезд".
Исследование выражения "воинство небесное" раскрывает, что в 13 случаях (75) из 17 (76) - это выражение появляется в контексте идолопоклоннического астрально-культового богослужения (77) . Остальные четыре текста указывают, что это выражение может также относиться к небесным существам - "воинству небесному".
Если выражение "воинство небесное" никак не ассоциировано с "воинством звезд", то есть если союз "и" (waw) следует понимать как имеющий не пояснительную, но координирующую функцию (78) , то эти два выражения могут иметь разные значения. В этом случае основная идея предложения "и возвеличился над воинством небесным" может означать, что "небольшой рог" усилился за
счет приближения к "воинству небесному" в идолопоклонническом служении. Тогда выражение "воинство небесное" может относиться либо к небесным созвездиям, либо к небесным существам, либо и к тем, и к другим, являющиеся объектами культового поклонения с целью дальнейшего усиления.
Иная интерпретация построена в основном на слове "воинство". В Ветхом Завете слово "воинство" среди иных значений может обозначать и "воинства Мои (Господа), Мой народ, сыны Израилевы" (Иск. 7:4). В таком случае оно должно иметь пояснительное значение (79) , относящееся к народу Божьему (80) на земле, над которым "небольшой рог" простирает свою власть.
Низвержение на землю и попрание "части воинства и части звезд" в ст. 24 истолковывается буквально как уничтожение "сильных и народа святых". В 7:27 "народ святых Всевышнего" - это верные последователи Господа (81) ; то же истолкование, как представляется, относится и к 8:10, 24. Нападение на "сильных народа святых" указывает на преследование народа Божьего. Короче говоря, деятельность власти "небольшого рога" заключается в (1) горизонтальной экспансии (возможно также и в попытке усилиться посредством идолопоклоннического служения) и (2) в преследовании святых Божьих на земле.
В 8:9, 10 нет ясного упоминания о какой-либо связи "небольшого рога" со святилищем. Воздействие "небольшого рога", однако, на народ Божий так или иначе включает в себя его воздействие и на святилище, пусть и не решающим образом. Тогда нет ничего удивительного в том, что в ст 11, 12 на сцене возникает святилище.
(стихи 11, 12)
Примечательна перемена рода существительного между стихами 11 и 12. Вместо женского рода символа рога в ст. 11 появляется мужской в ст. 12, обозначая этим ту реалию, которую рог символизирует. Истолкователи исторической школы полагают, что "небольшой рог" в гл. 8 символизирует языческую и папскую фазы Рима (эквивалент четвертого зверя и его "небольшого рога" в гл. 7)
Вместо восприятия этого рога в качестве двойного или одновременного исполнения автор предлагает нам взглянуть на этот символ как на последовательное исполнение, обозначаемое, возможно, именно изменением рода в этих стихах. То есть он полагает, что стихи 9, 10 следует воспринимать как исполнившиеся в действиях языческого Рима, а стихи 11, 12 - как исполнившиеся в папском Риме.
Центром внимания в стихах 11,12 продолжает оставаться направленное вверх вертикальное движение "небольшого рога", вторгающегося в дела небесных реалий Рог возвеличивает себя против Князя воинства (Христа). Делает он это путем присвоения себе Божественных прерогатив и стремится подорвать Христово небесное священническое служение прощения и спасения. Он повергает на землю явленную Божью истину и на какое-то время преуспевает в своих устремлениях.
В своем анализе направленной против Бога деятельности рога автор отмечает отсутствие слов, которые обозначали бы осквернение небесного святилища рогом. Вместо этого описывается борьба, которая - в различных формах - ведется против народа Божьего, основания святилища Христова и служения, и, следовательно, против Самого Бога и Его истины. Узурпируются неотъемлемые права Божьи, а непрерывное Божественное посредническое служение Христа лишается действенности. Космические и вселенские аспекты этой деятельности дополнительно освещаются в диалоге между двумя святыми персонажами (ст. 13, 14), который рассматривается автором в следующем разделе.
1. Вступление.
2. Экзегеза Дан. 8:11.
3. Экзегеза Дан. 8:12.
4. Примечание. Кумран и использование еврейского слова tamid в Ветхом Завете.
Как уже упоминалось в предыдущем разделе, исследователи критической школы утверждают, что стихи И, 12 так же, как и стихи 13, 14, следует воспринимать как относящиеся к более позднему периоду интерполяции (82) . Выше мы уже обсуждали эту проблему и нашли несостоятельной аргументацию данной позиции. Более того, все большее число сторонников критической школы начинают выступать в поддержку единства главы 8 (83) . Выше мы уже показали, почему с нашей точки зрения стихи И, 12 и 13, 14 являются неотъемлемой частью главы 8. Теперь перейдем к анализу стиха 11.
Стих 11 демонстрирует важную перемену в синтаксической структуре предложения в сравнении с двумя предыдущими стихами. Глагольные формы в еврейском тексте стихов 9, 10 стоят в лее иском роде за исключением первого глагола в стихе 9 ("выходит") (84) . Но уже в стихе 11 глагольные формы стоят в мужском роде. Относительно этого изменения рода высказывались самые различные предположения (85) . Последнее из них заключается в том, что эта перемена указывает на более позднюю вставку в текст (86) .
Эта точка зрения не подкрепляется ни текстуальными, ни какими-либо иными доказательствами, тем не менее подобное смещение в роде может открыть, другие изменения. Оно указывает, что речь более не идет о метафоре или символе рога (женский род) - теперь в поле зрения появляется непосредственно та реалия, которую эта метафора-символ обозначала. Можно высказать и еще одно предположение: перемена рода может отражать изменение в фазах тех двух реалий, которые олицетворяет метафора-символ.
Некоторые истолкователи исторической школы пытаются обнаружить параллельное исполнение каждой из деталей 8:9-12 для двух фаз политически-языческого и экклезиастически-папского Рима (87) . С нашей точки зрения, здесь нет ни одновременного, ни двойного исполнения, но скорее это последовательное исполнение. Последовательное исполнение означает, что стихи 9, 10 исполняются языческой (досредневековой) фазой Рима, а стихи 11, 12 исполняются папским (экклезиастическим) Римом. Соответственно, 8:9-12 обретает свое исполнение последовательно в Риме: стихи 9, 10 - в его политически-языческой фазе, а стихи 11, 12 - в его экклезиастически-папской фазе (88) .
Стих 11 состоит из трех взаимосвязанных предложений. Сейчас мы обратимся к каждому из них.
1. Буквальный перевод первого придаточного в ст. Па гласит: "И он возвеличил себя даже до Князя воинства" (89) . Глагол (90) стоит в мужском роде (91) - то есть перед нами то изменение, о котором мы только что говорили.
Еврейский термин gadal используется здесь в форме, означающей "доказывать свое величие практически и действенно" (92) . Тот же глагол использован в ст. 4, где овен возвеличивается, а также в ст. 11, где власть "небольшого рога" практически и успешно возвеличивается. Действие и процесс реального и действенного возвеличения одинаковы.
Исследование этого термина показывает, что всякий раз, когда субъектом gadal (в форме Hiphil глагола, как здесь) является человек, это всегда означает, что возвеличение представляет собой высокомерный, самонадеянный и даже незаконный акт (93) . Глагол выражает ту мысль, что власть "небольшого рога", незаконно, высокомерно и самонадеянно взяла те полномочия, которые принадлежат лишь "Князю воинства".
Попытки идентифицировать "Князя воинства" (sar hassaba') привели к появлению отличных друг от друга точек зрения. Истолкователи, применяющие 8:9-14 к Антиоху IV Епифану, полагают, что князь (sar) обозначает первосвященника Онию III, убитого в 171 г. до н.э. (94)
Как существительное само по себе "князь" (sar) иногда может в Ветхом Завете относиться к первосвященнику или к старшим священникам (95) . Однако выражение "Князь воинства" никогда не используется для обозначения первосвященника в Ветхом Завете. В Ис. Нав. 5:14 личность, назвавшаяся "вождем воинства Яхве" (sar s (e) ba' YHWH) обращается к Иисусу Навину, повелевая ему снять сандалии, поскольку он стоит на святой земле Следовательно, очевидно, что "Князь воинства Яхве" - существо неземное. Можно ли еще более точно определить его сущность?
В пророческой части Книги Даниила слово "князь" (sar) часто обозначает небесное существо (96) . Поэтому логично, если здесь, в стихе 11, "Князь воинства" будет также восприниматься как существо небесное. В 10'13 Михаил назван "одним из первых князей"; а стих 21 повествует о "Михаиле, князе вашем", то есть о Князе народа Божьего. В 12:1-3 описывается, как "Михаил, князь великий", встал на защиту Своего народа. Такое исследование материала Книги Даниила указывает в направлении отождествления "Князя воинства" с Михаилом (97) .
Общепринято, что "Князь князей", против Которого поднимается или восстает рог (сравните истолкование видения-беседы в 8:25), идентичен "Князю воинства". Согласно 12:1-3, имя "Князя" принадлежит Михаилу, "великому Князю" (ст. I). Михаил - персонаж суда в 12:1 - 3, близко ассоциирующийся с вершащим суд символом Сына Человеческого в главе 7 (98) . Мотив суда появляется также и в 8.25, где восстание "небольшого рога" против "Князя князей" ведет в конечном счете к уничтожению рога, "но не человеческой рукою" (ст. 25в). В этой связи нельзя не напомнить, что в Новом Завете образ Михаила отождествляется со Христом (99)
В буквальном переводе второе предложение стиха 11 звучит так: "И от него была отнята продолжительность" Сложности возникают в каждой части этого предложения. Еврейское выражение mimmennu (100) переводится не "им", но "от него". Кто является антецедентом "его"? С грамматической точки зрения ближайший и наиболее естественный антецедент - это "Князь воинства". Это подтверждается и древними рукописями (101) .
Определив, что "от него" относится к "Князю воинства", мы обращаемся теперь к глаголу, который перевели как "была отнята". В некоторых местах еврейский текст подвергся изменениям со стороны современных истолкователей (102) . Вызвано это несоответствием в еврейской глагольной форме huraym (103) . Мы, однако, полагаем, что перевод "была отнята" имеет серьезную текстуальную поддержку.
Что же "было отнято" у Божественного персонажа на небесах? Текст однозначно указывает, что это tamid. Термин tamid встречается в 8:11 с определенным артиклем, hattamid, и, следовательно, его нужно понимать как субстантив (104) . Выражаясь более точно, в данном тексте (как ив 11:31; 12:11) этот термин использован как существительное, образованное от прилагательного (105) .
Термин hattamid обычно переводится истолкователями как "ежедневная жертва" (106) , "постоянное приношение" (107) , "жертвоприношение tamid (108) и тому подобное. Такой подход продолжает вариант перевода "ежедневная жертва (ы)" наиболее распространенных английских переводов Библии (KJV, NAB, TEV, NIV). Иногда в этих переводах слово "жертва" пишется курсивом, чтобы показать, что в еврейском тексте его нет. В NASB термин переводится как "постоянная жертва", в NEB - "постоянное жертвоприношение", а в JB - "непрекращающаяся жертва".
Некоторыми истолкователями предложены более точные варианты перевода. В одном случае это слово истолковывается как "the Constant" (109) , но переведено как "постоянное всесожжение" (110) . Другие переводят этот термин выражением "постоянные" (111) , которое обозначает "все, что не прекращается, то есть постоянно и неизменно используется в храмовых служениях" (112) , а не просто ежедневные жертвоприношения. Или он означает "непрерывность" (113) и относится ко всем регулярно совершаемым обрядам еврейских культов.
Истолкователи историко-критической школы и все остальные, интерпретирующие 8:9 - 14 как пророчество, исполнившееся в событиях, связанных с Антиохом IV, придерживаются общего мнения, что существительное tamid следует переводить как специальный термин (114) - как аббревиатуру обычного библейского выражения, 'olat hattamid, "ежедневная [постоянная] жертва".
Временами можно увидеть указания на проблемы, возникающие при таких интерпретациях. Например, признается, что: (1) всегда, когда tamid встречается в Ветхом Завете в связи с "ежедневной жертвой", это прилагательное, вместе с которым стоит существительное, означающее "жертва всесожжения" ('olat) (115) ; (2) используется это слово в особом, сокращенном смысле лишь в Книге Даниила (8:11-13; 11:31; 12:11) (116) ; (3) лишь в Талмуде (написанном в IV-V вв. н.э.) tumid используется как специальный термин (117) . Этими исследователями открыто признается, что Антиох IV Епифан представляет модель, согласно которой следует истолковывать этот текст.
У нас, однако, возникает вопрос о том, насколько разумно использовать "модель Антиоха" и специальный термин из еврейского Талмуда (118) для интерпретации библейского выражения в ветхозаветной апокалипсической книге. Почему автор 8:11,12 не использовал обычное для Ветхого Завета выражение, обозначающее ежедневную жертву ('olat tamid), если желал сказать именно это?
Исследование имеющейся в нашем распоряжении кумранской литературы показывает, что термин tamid используется подобным же образом, что и в Ветхом Завете (см. ниже статью "Кумран и использование еврейского слова tamid в Ветхом Завете"). Использование его в
Библии как прилагательного в качестве существительного демонстрирует многочисленные ассоциации со всеми фазами еврейского культа. Поэтому, хотя tamid используется в контексте "жертвы всесожжения", контекстом этим значение термина не ограничивается. Он используется вместе с такими терминами, как "приношение зерном", "хлебы предложения", "курения", "свет", "содержание" и т.д. Учитывая эти богатые и разнообразные .связи, в высшей степени рискованно ограничивать его значение, семантическую сферу и ассоциации лишь "ежедневной жертвой" и "постоянной жертвой всесожжения".
Проведенные нами филологические исследования использования tamid в Ветхом Завете и в кумранской литературе указывают в направлении ином, нежели его интерпретация значения "ежедневная [постоянная, непрекращающаяся] жертва". Такое ограниченное значение не встречается в каких-либо библейских или постбиблейских текстах до времени написания Талмуда (IV-V вв. н.э.) Мы поэтому не убеждены, что прочтение 8:9-14 через призму "модели Антиоха" корректно с экзегетической, контекстуальной или исторической точек зрения.
Согласно антиохическому истолкованию, hattamid обычно относится либо к "ежедневной [утренней - вечерней] жертве" (119) , либо - менее ограниченно - ко всему, что постоянно используется в священных богослужениях (120) . Оно предполагает, что "небольшой рог", то есть Антиох IV "возвысился, отменив служение Яхве в Иерусалимском храме" (121) и осквернил Божье "святилище на земле" (122) . Те из аспектов текста, которые не вписываются в данную интерпретацию, например, происхождение "небольшого рога" (123) , природа "небольшого рога" как царства, но не царя (124) и указание на время (125) , в целом остаются без внимания.
Проявляя справедливость к этой позиции, следует, однако, признать, что обычно исследователи, отдающие предпочтение этому истолкованию, берут модель преследований во время Антиоха и изменяют, реконструируют, переводят и интерпретируют текст таким образом, чтобы в большей или меньшей степени привести его в согласие с избранной исторической моделью. Типичным примером этого является недавно изданный комментарий к Книге Даниила в "Anchor Bible Series".
Историческое истолкование "небольшого рога" воспринимает этот символ как олицетворяющий Рим (126) во всей продолжительности его политически-языческой и экклезиастически-папской фаз (127) . Отнятая "постоянность" воспринимается большинством исследователей как отнятое "постоянное священническое служение Христа в небесном святилище (Евр. 7:25; 1 Ин. 2:1) и ... истинное поклонение Христу в евангельский век" (128) Или это выражение воспринимается как указывающее на "такую форму извращения и богохульства, которая направлена на подрыв основной идеи работы Христа как Посредника между грешником и его Богом" (129) . Эта деятельность включает в себя присвоение прерогатив, принадлежащих "Князю воинства", в смысле служения, посреднической деятельности, равно как и стремления к славе и почестям, принадлежащим Богу в плане спасения.
Мы уже отмечали, что 8:11а относится к самовозвеличению власти "небольшого рога" вплоть до небесного "Князя воинства". В стихе 116 сказано, что "от него" (mimmennu), то есть от небесного "Князя воинства" отнята tamid. Это говорит о том, что tamid (постоянность, то, что происходит непрерывно) представляет собой нечто принадлежащее небесному Князю.
Что же из свершаемого "Князем воинства" (Христом) может быть "отнято" у Него? Небесный "Князь воинства" непрерывно занимается посредничеством и ходатайством. В Новом Завете Христос (после Своего вознесения и воцарения) предстает как небесный Первосвященник, "посредник [mesites] между Богом и человеками" (1 Тим. 2:5). Его посредническая функция подчеркивается неоднократно (130) . Он выступает также в роли небесного Ходатая (Рим. 8:34; Евр. 9:24; 1 Ин. 2:1), исполняющего Свою ходатайственную деятельность непрерывно "за нас пред лицем Божием" (Евр. 9:24). Соответственно, hattamid ("постоянность"), которая совершается .без перерыва и которую власть "небольшого рога" отнимает "у Него" - это Его постоянное служение посредничества и заступничества.
Узурпация в период экклезиастической фазы Рима отражает те виды деятельности рога, которые лишают действенности непрерывное служение небесного "Князя воинства", составляющие часть плана спасения. Именно об этом, как представляется, идет речь во второй части 8:11.
Если наш анализ текста верен, то пока еще не говорится ничего такого, что позволяло бы предположить осквернение святилища или храма в Иерусалиме. "Отнятие" чего-то у "Князя воинства" не является актом осквернения. Слова, означающие осквернение или загрязнение, еще не появились в главе 8, и, не опасаясь вторгнуться в вопросы, связанные со следующими фразами - 8:11в-14, скажем, что мы их так и не увидим.
Теперь обратимся к последнему из предложений, входящих в 8:11, и рассмотрим прежде всего отношения между тремя предложениями в этом стихе. Строго говоря, третье к последнее предложение представляет собой глагольное придаточное (131) . Можно предположить, что это и второе предложение носят пояснительный характер. То есть они детализируют или объясняют то, о чем упомянуто в первом предложении (132) , а именно тему самовозвеличения и присвоения властью "небольшого рога" не принадлежащих ей прерогатив. То, что эти три предложения связаны воедино, очевидно из употребления личных местоимений "него" и "его", когда речь идет о "Князе воинства". Смысл этого текста можно перефразировать следующим образом:
"И рог возвеличился даже до Князя воинства, то есть отнял у Него непрерывное служение и низверг основание Его святилища".
Буквально перевод стиха 11в выглядит так: "... и основание Его святилища было низвергнуто". Рассматривая это предложение, следует отметить, что переводчики и истолкователи зачастую производят поспешные и необдуманные изменения в еврейском тексте этого предложения. Сама же по себе эта фраза в еврейском оригинале никаких трудностей не представляет.
В NEB это предложение сокращено до "... и даже поверг Его святилище". NAB предлагает такой вариант: "...святилище Которого низвергнуто", TEV же гласит: "... и разрушил Храм". Эти динамичные переводы последнего времени (133) изменяют субъект, а один из них даже опускает личное местоимение ("Его").
Эти современные переводы следуют тенденции, принятой среди истолкователей историко-критической школы. Считается нормальным, что подлежащее (основание, место - KJV, RSV, NASB и т.д.) полностью опущено, а еврейский термин miqdas ("святилище"), который в оригинале находится в положении определения родительного падежа, превращается в дополнение (134) , и таким образом предложение (при одновременно измененном глаголе) звучит так: "... и осквернил святилище" (135) или "и попрал святилище" (136) . Изменено подлежащее и введен новый глагол. Мы ставим под сомнение подобные процедуры.
В стихе 11в использован еврейский глагол huslak, означающий "низвергать". Комментаторы произвольно изменили его на tirmos ("осквернено (137) , загрязнено (138) лишено святости") (139) . Еврейский текст, однако, хорошо сохранился (140) , и есть свидетельства его глубокой древности (141) , о чем говорят также и фрагменты рукописей Книги Даниила из Кумрана (142) . Подобные попытки, предпринимаемые истолкователями и переводчиками, свидетельствуют о том, насколько сложно согласовать главу 8 с интерпретацией, привязанной к Антиоху Епифану. Произвольные изменения еврейского текста, не имеющие подтверждения в рукописях, вряд ли делают более убедительным истолкование, предлагаемое этими исследователями историко-критического направления.
Давайте проанализируем глагол, фактически имеющийся в еврейском тексте. Как сказано выше, "был повергнут" является переводом huslak (143) . Этот глагол образован от корня (144) , означающего "бросать (отбрасывать, повергать, бросать назад)" (145) как в буквальном (146) , так и в метафорическом смысле (147) . Примерно в 75 процентах из 125 случаях его употребления в действие, отображаемое этим глаголом, вовлечены люди. В остальных случаях субъектом является Бог (Яхве) (148) .
В этих вариантах перевода он зачастую означает Божьи акты, повергающие Израиль в бедствия (149) .
Среди 125 случаев употребления этого глагола нет ни одного, предполагающего - в буквальном либо метафорическом смысле - что его значение может быть каким-либо образом связано с осквернением. Этот факт вряд ли можно переоценить. "Повержение" подразумевает не акт осквернения, но акт разрушения или лишения чего-либо дееспособности.
Итак, глагол huslak в стихе 11в имеет значение "было низвергнуто" (150) . Иногда отмечается смешение буквального и метафорического значений в использовании этого глагола (151) . Если здесь подразумевается космическое измерение - а именно такое измерение хорошо согласуется с основной идеей предыдущих предложений - то низвержение основания святилища относится к лишению действенности основания святилища в небесной сфере.
Объектом, "низверженным" в стихе 11в, является "основание Его святилища". Словом "основание" переведено еврейское makon. Традиционно оно переводится
на английский язык как "место". Обычным же еврейским словом, означающим "место", является maqom. Оно встречается в Ветхом Завете около 400 раз и происходит от корня gum Слово makon же образовано от корня kun, не имеющего никакого отношения к предыдущему упомянутому корню. Помимо словообразовательного корня между этими терминами есть и ряд других отличий. Будет полезным исследовать применение makon в Ветхом Завете, поскольку это позволит пояснить причину его использования в 8:11.
Слово makon используется в Ветхом Завете семнадцать раз (152) . Лишь в одном случае это слово использовано во внекультовом контексте (153) . Во всех других случаях термин, несомненно, ассоциируется с культовыми обрядами (154) . Чаще всего (семь раз) он означает "место обители" Божьей (155) на небесах (156) , святилище Божье (157) . Три раза слово использовано для обозначения земной "обители" Господа - Его земного святилища (158) . В одном случае контекст допускает, что термин может относиться как к небесной, так и к земной "обители" (159) . Дважды makon используется метафорически в описании престола Божьего. Говорится, что правосудие и правота есть makon - "основание" или "основа" Его престола (160) . Значение "основание" относится также к Иерусалимскому храму, а в одном случае означает все пространство горы Сион (161) .
Дополнительную информацию дает изучение культовых контекстов использования makon. Именно в Своей небесной обители - в Своем святилище на небесах - Бог слышит молитвы верных Ему - как израильтян, так и не израильтян (162) , откуда проистекает Его прощение и откуда Он вершит "суд" или "справедливость" (163) . И вновь, именно из Своей небесной обители - Своего святилища на небесах - Господь взирает на жителей земли (77с. 32:13, 14). Именно там установлен Его престол, "основание" (makon) которого утверждено на принципах "правосудия и правоты" (Пс. 88:14; 97:2).
Таким образом, основываясь на исследовании каждого из случаев употребления makon (помимо его использования в 8:11), мы можем по новому взглянуть на его функции в пророчестве. Власть "небольшого рога" есть направленная против Бога власть, которая низвергает "основание Его святилища". Во всех случаях за одним исключением makon ("основание") совершенно определенно связан с культовым контекстом. Нигде, однако, этот термин не ассоциируется с идеей загрязнения или осквернения. Власть "небольшого рога" не загрязняет и не оскверняет makon небесного святилища "Князя воинства".
Низвержение же рогом makon ("основания") небесного святилища представляет помеху, препятствующую Богу слышать молитвы Своего народа и помеху для прощения, которое есть основа/основание Божьего небесного святилища. То есть деяние рога связано с вмешательством в смысле лишения дееспособности "основания" или "основы" (makon) небесного святилища, из которого проистекают правда и справедливость Божьи.
Посредством образа низвержения метафорическим языком передается идея того, что власть "небольшого рога" подбирается, в сущности, к самой основе деятельности Божьей в небесном святилище - к работе по прощению греха Подобная акция затрагивает самую суть непрерывного ходатайства и служения "Князя воинства" (Христа) в небесном святилище. Иными словами, направленная против Бога власть рога поражает самую основу заступнической деятельности небесного святилища, в котором происходит посредническая и спасительная работа ради верных.
Генетивная конструкция "основание Его святилища" встречается в Ветхом Завете лишь в 8:11, где термин miqdas имеет значение "святилище" (164) , как и в другим местах Книги Даниила (165) . Следует отметить, что miqdas может относиться к Божьему святилищу/храму на земле или на небесах (166) , либо и к земному, и к небесному святилищу в одном и том же тексте (167) .
Основываясь на филологическом, терминологическом и семантическом анализе, можно сказать, что есть все основания предполагать особый акцент стиха Ив на космическом измерении. Власть "небольшого рога" вновь демонстрирует направленность своих деяний против Бога стремлением нейтрализовать ту работу, которая проводится в небесном святилище (168) , где Христос осуществляет служение ради Своего народа.
Космическое измерение низвержения небесного основания (169) святилища передает концепцию реальной попытки лишить действенности небесное служение Христа посредством утверждения конкурирующей посреднической системы. Эта система отвлекает внимание людей от первосвященнической работы Христа, лишая их неиссякаемых благословений от Его служения в небесных чертогах.
Теперь можно подытожить основные черты, характеризующие деятельность "небольшого рога", как она отражена в ст. 9, 11. В числе его деяний можно выделить: (1) горизонтальную экспансию от малых начал до больших размеров (ст. 96, 24а), черпающую, возможно, силы в идолопоклонническом служении (ст. 10а, 24а), (2) преследование Божьих святых (ст. 10в, 24в); (3) присвоение себе прерогатив, присущих Божеству, своей попыткой достигнуть Князя воинства (ст. Па, 25аб); (4) устранение непрерывности (Божественных) служений, совершаемых ради спасения человека (ст. 116, 25е); (5) низвержение или лишение действенности ходатайственного служения Христа, которое носит непрерывный характер, включает в себя прощение и является основанием небесного святилища (cm. 11в). Можно поэтому с уверенностью утверждать, что борьба против "основания святилища" эквивалентна борьбе против Самого Бога (170) .
Теперь следует обратить наше внимание на следующий стих исследуемого текста (ст. 12) Сопоставляя разные переводы, читатель обратит внимание на разнообразие их вариантов. Существует два основных варианта понимания первого предложения этого стиха, хотя в конечном счете их смысл в определенной мере сходен.
1. В буквальном переводе это предложение может выглядеть так: "И воинство было дано над [против] непрерывностью в нечестии". В структуре еврейского оригинала существительное "воинство" (saba') предшествует глаголу (171) и может восприниматься в качестве подлежащего. Поскольку термин "воинство" не имеет при себе определенного артикля, лучше воздержаться от того, чтобы ассоциировать его с тем же словом в предыдущих стихах. Действие "воинства" (понимаемого как подлежащее) направлено против "непрерывности".
Если "непрерывность" (hattamid) обозначает то же, что и в стихе 11, то "воинство" относится к сущности, противодействующей "непрерывности" или служению "Князя воинства" в небесном святилище. В таком случае "воинство" должно ассоциироваться с "небольшим рогом". То есть это воинство "небольшого рога", ведущее борьбу против "непрерывности".
В таком случае действие стиха 12а выражает идею того, что "воинству" "небольшого рога" в форме экклезиастического Рима (символ, который может относиться к клиру) была дана власть над "непрерывностью", то есть над непрерывно проходящим заступническим, посредническим служением небесного Князя воинства. Заступничество, посредничество и другие блага, ассоциирующиеся с tamid, полностью попадают под власть "воинства" "небольшого рога".
Глагольная конструкция "было дано" (tinnaten) представляет собой пассивную форму женского рода от глагола natan (112) . Если за ней следует предлог 'al, как в данном случае, то зачастую она имеет значение "приносить что-то против" (173) . Соответственно, "воинство" "небольшого рога" нечто принесло против непрерывного служения "Князя воинства".
Пояснение сути этой негативной деятельности дается, возможно, в выражении "в нечестии" (b (e) pasa'). Предлог "b (e) " обычно означает "в" (174) , но может иметь и значение "[вместе] с" (175) . Таким образом, это выражение может указывать на то, что "воинство" "небольшого рога" действует "в" или "с" нечестием.
Другой вполне обоснованный вариант понимания этого предлога состоит в том, чтобы воспринимать его как обозначение причины (176) . В таком случае нечестие вызвано действием воинства против "непрерывности" или непрерывного служения Князя. Если, что вполне возможно, идея текста заключается в этом, то мятежное нападение на tamid является причиной нечестия. Можно понять, что сущность вызываемого им нечестия (преступления) состоит в том, что людей побуждают довериться заместительному служению (-ям) поддельного непрерывного служения рога.
2 Согласно второму варианту истолкования первого предложения стиха 12, "воинство" воспринимается в нем как дополнение, но не как подлежащее. Соответственно, предложение в таком случае переводится так: "И [ему] было дано воинство над [против] непрерывностью в нечестии".
В таком случае власть "небольшого рога" воспринимается как подлежащее Ей было дано "воинство" Это "воинство" можно воспринимать либо более узко, как "клир", либо в более широком смысле, как "группу людей", выступающих против (или находящихся "над") непрерывного служения "Князя воинства" в небесном святилище
Завершающие слова "в нечестии" или "с нечестием" могут, таким образом, означать, что власть "небольшого рога" действует посредством воинства с нечестием или в нем Если же предлог "b (e) " выражает причину, то смысл предложения может заключаться в том, что рогу было дано "воинство", выступающее против непрерывного служения небесного "Князя воинства", что приводит к нечестию. Вызываемое этой деятельностью нечестие может заключаться в поощрении людей довериться поддельному, ложному служению вместо веры в спасительное, прощающее посредничество и ходатайство небесного "Князя воинства". Тогда "нечестие" может относиться к людям
Следует отметить, что первое предложение стиха 12 является, возможно, наиболее сложным в тексте 9-14 для уяснения его смысла Поэтому какой бы вариант его интерпретации ни был избран - рассматривающий "воинство" как подлежащее или как дополнение - смысл фразы остается неясным.
Можно еще раз подчеркнуть, что tamid ("непрерывное служение") обозначает то, что происходит в Святом святилища (177) . Власть "небольшого рога" в состоянии лишь смутить людей относительно происходящего там служения. (В земном святилище термин tamid используется лишь по отношению к обстановке и ритуалам, связанным с первым отделением). Но "небольшой рог" не способен помешать той работе, которая происходит в Святом святых в конце времени.
Второе предложение стиха 12 можно буквально перевести так "... и он повергает истину на землю" Глагол "повергает" вновь написан в форме женского рода Подлежащим может быть либо рог, либо воинство (о котором идет речь в первом предложении), поскольку оба существительных стоят в женском роде (178) . Учитывая контекст, однако, более логичным будет считать подлежащим "небольшой рог" (179) . Подобная точка зрения согласуется также с интерпретацией видения, данного в стихах 24, 25. В этой части стиха описывается другой аспект деяний "небольшого рога".
Слово "истина" ('emet) переводится в значении "истинная религия, воплощенная в Священном Писании" (180) , или, в более узком значении, Тора (181) , или просто "истина" в абстрактном смысле (182) . Отсутствие артикля типично для этого термина, и нет необходимости придавать особое значение этому (183) . В четырех из шести случаев его употребления в Книге Даниила еврейское слово относится к откровению, исходящему от Бога, которое есть истина (8:26; 10:1, 21; 11:2). В этих примерах речь идет о достоверности явленной истины в смысле непременности ее исполнения в будущем (184) В пятом случае речь идет о том, что постигшие Израиль несчастья были исполнением того, что "[было] написано в законе Моисея" (9:13d), однако они не привели к покаянию, и "истина" Божья была оставлена без внимания (136).
Исходя из значения "истины" в этих его употреблениях, можно понимать это слово в стихе 12 как означающее откровение Божье в его полном виде, включающее в себя как "закон Моисея" (185) , так и пророчески-апокалиптическое откровение, содержащееся в самой Книге Даниила. Сам контекст Книги Даниила подтверждает предположение, что "истина" здесь, в стихе 12, является термином, относящимся к Божественной истине откровения, которую рог повергнет на землю Эта данная посредством откровения истина содержит наставления о поклонении Богу, спасении и сопутствующих темах, включая также и Божий план утверждения Его царств благодати и славы.
Стих 12 завершается двумя краткими глаголами, которые буквально можно перевести как "и он преуспевал и благоуспевал" Идея ясна Враждебная Богу сила, которую символизирует "небольшой рог", преуспела в своих притязаниях, она благоуспевала в своих мятежных деяниях. "Благоуспевание" в видениях Книги Даниила всегда относится к деяниям враждебных Богу сил (186) . Пророческая идея ясна. Хотя враждебные Богу силы благоуспевают, истина, однако, заключается в том, что в конечном итоге это не так. Бог сохраняет контроль над всем, даже когда представляется, что это не так.
Так завершается ангельское истолкование. Несмотря на потрясающий воображение успех в своем географическом горизонтальном и направленном к небесам вертикальном продвижении и в различных деяниях, "небольшой рог" будет сокрушен "не человеческой рукою" (ст. 25). Это произойдет на переломе веков, в то время, когда все описанные в Дан. 2 царства будут сокрушены камнем, оторвавшимся "без содействия рук" (2:34, 45).
Истолкователи историко-критической школы относят написание Дан. 8 - 12 ко II в. до н.э. Если это верно, то разве использование tamid в кумранских материалах, написанных примерно в то же время, не должно демонстрировать сходное значение?
Мы находимся в благоприятной ситуации, располагая кумранскими свитками, в которых используется термин tamid (187) , поэтому краткий анализ имеющихся свидетельств может оказаться полезным. В Благодарственных псалмах (Hodayot) из пещеры No 1 (1QH), датируемых I в до н.э., термин tamid встречается пять раз (188) . Везде он использован как наречие в значении "непрестанно" в таких оборотах, как "непрестанно я буду благословлять имя Твое" (189) , "непрестанно возносить молитвы" (190) и т. п. В этом свитке данное слово нигде не ассоциируется с жертвоприношениями или святилищем.
В Наставлении о послушании (1 QS) этот термин встречается три раза (191) И вновь tamid здесь наречие, означающее "непрестанно" и связанное с законом, который следует изучать "непрестанно" (192) . Следует также "непрестанно" помнить о судах Божьих (193) и "непрестанно" повествовать о праведных делах Божьих (194) .
Третьим документом из рукописей Мертвого моря, в котором встречается tamid (и вновь лишь в форме наречия), является Свиток о войне сынов света против сынов тьмы (1 QM) (195) , который датируется временем между 50 г до н э. и 50 г. н э. (196) И вновь это слово использовано во внекультовом контексте в предложении "Открывай врата непрестанно [tamid]" (191) . В остальных случаях оно употреблено в культовом контексте и относится к обращенным к главам семей наставлениям относительно того, что им следует делать в начале войны.
Главы священников должны "служить непрестанно [tamid] пред Богом" (198) ; главы левитов также должны "служить непрестанно [tamid]" (]99) . Другим же предписывается "служить ежедневно [tamid] (200) у врат святилища" (201) . Те, кто служит, будут "обретать для себя удовлетворение непрестанно [tamid] пред Ним" (202) . Хотя перед нами и контекст святилища, tamid не использовано как существительное или как особый термин, обозначающий ежедневную жертву. Оно имеет значение "непрестанно" или "непрерывно" и неизменно используется как наречие.
В том же значении наречия использовано это слово и во Флорилегиуме (4 QFlor) (203) . Слава Божья "будет пребывать над ним [святилищем] постоянно [tamid]" (204) . Подобным же образом этот термин использован как наречие и в четырех других случаях его употребления во вне-библейских текстах из Кумрана (205)
В 1977 году был опубликован знаменитый Хромовый свиток (206) , написанный во второй половине II в. до н.э. (207) Документ состоит из описания храмового здания, законов относительно жертвоприношений, праздников, Дня очищения и различных наставлений. В этом труде термин tamid встречается четыре раза (208) . В двух случаях он использован в типичном значении наречия - в значении "непрестанно" или "постоянно" (209) .
В оставшихся двух примерах, однако, tamid использован как прилагательное в выражении "постоянная [или ежедневная] жертва всесожжения" (olat hattamid) (210 ) Именно этот случай его применения представляет огромную важность. Он демонстрирует, что в середине II в до н.э. - незадолго до написания Дан. 8-12 (согласно предположениям последователей историко-критического направления) - слово tamid не использовалось в форме адъективного сокращенного существительного в качестве специального термина, имеющего значение "ежедневная [постоянная] жертва" "Ежедневная жертва" описывается обычным образом с использованием слова tamid в роли прилагательного, определяющего существительное "жертва" ('olah)
Наш краткий анализ употребления слова tamid в кумранской литературе показывает следующее (1) tamid в подавляющем большинстве случаев используется как наречие со значением "непрестанно", "постоянно" (2) Tamid дважды использовано в качестве прилагательного, поясняющего существительное "жертва всесожжения" ('olaf hattamid) (3) Tamid нигде не встречается отдельно как существительное (4) Tamid нигде не встречается как специальный термин либо сокращенное, эллиптическое выражение в кумранской литературе (5) Использование tamid как наречия или прилагательного в доступной нам кумранской литературе предостерегает против перевода hattamid в книге Даниила как специального или сокращенного термина Такое его использование действительно встречается в талмуде, труде, написанном в IV или V вв христианской эры Придание же особого, появившегося спустя многие века (211) смысла более раннему номинальному использованию данного слова остается в высшей степени проблематичным и сомнительным приемом
Теперь мы обратимся к библейскому использованию термина tamid - слова, которое встречается в Ветхом Завете 103 раза (212) Лишь в пяти случаях его употребления в Книге Даниила (8:11-13; 11:31: 12:11) и более нигде это слово использовано как адъективное существительное, стоящее отдельно с определенным артиклем и не поясняющее другое слово
Можно предположить, что тщательное исследование использования термина tamid в Ветхом Завете прольет свет на его применение в Книге Даниила Для Ветхого Завета типично использование термина tamid как наречия В таком виде оно встречается не менее 62 раз (213) из 103 случаев его употребления и означает "постоянно" (214) в смысле "продолжаться непрерывно" (215) Оно имеет многочисленные связи и ассоциации, например, "непрестанно" хвалить (Пс. 33:2), говорить (Пс. 34:28; 39:17), дуть (7 Пар. 16:6), трясти (Пс. 68:23), уповать (Пс. 70:14), стоять (3 Цар. 10:8; 2 Пар. 9:7), хранить (Лев. 24:3), стремиться (1 Пар. 16:11), есть (2 Цар. 9:7,13), жертвовать (2 Пар. 24:14) и так далее
Tamid встречается 21 раз в виде прилагательного (216) , которое используется субстантивно (217) , в генитиве (218) , в выражении 'olat hattamid "непрерывная (219) жертва всесожжения" (220) Эта генетивная конструкция буквально переводится как "жертва сожжения постоянности" в значении жертвы всесожжения, которая приносится без перерыва каждое утро и каждый вечер
Следует, однако, подчеркнуть, что эта особая конструкция tamid в Ветхом Завете не ограничивается ежедневным приношением жертвы всесожжения В двух случаях она использована для обозначения "постоянного жертвоприношения зерном" (minhat hattamid) (221) . Подобным же образом этот термин используется и в других фразах, например, "постоянный хлеб предложения" (222) , "постоянный хлеб" (223) , "постоянный праздник" (224) , "постоянное курение" (225) , "постоянный свет" (226) , "постоянное содержание" (227) и "люди постоянности" (228) , то есть "люди, нанятые постоянно" (229)
Теперь давайте подведем итоги данного исследования использования tamid в Ветхом Завете Мы обнаружили, что контекстуальные связи и семантические ассоциации демонстрируют его применение как наречия и как прилагательного В последнем случае этот термин используется субстантивно в генитиве, что буквально заставляет его функционировать в еврейском языке в значении существительного - "непрерываемая постоянность" или "нескончаемость" (231)
(стихи 13, 14)
Хотя наши наиболее распространенные версии Библии в своих переводах подчеркивают продолжительность времени, автор отмечает, что еврейский оригинал буквально гласит: "Доколе?" В центре диалога находится конец времени, о чем позднее Гавриил говорит Даниилу (cm. 17, 79). Следовательно, сущность вопроса состоит в том, чтобы узнать не о протяженности (сколько времени?), но о прекращении (доколе?) и о том, что произойдет после этого.
Автор отмечает, что принцип "год - день" отчетливо подразумевается в главе 8. Выражение: "доколе видение (hazon)?" - относится ко всему видению (ст. 1, 2, 15). Это означает, что временной период протяженностью в 2300 вечеров и утр должен начаться в некий момент во время правления Персидской империи (овна) и будет простираться в течение всего времени козла, последующих за ним четырех рогов и деяний "небольшого рога" до другого момента в конце времени. Поскольку период в 2300 буквальных дней, безусловно, оказывается слишком коротким, очевидно, что, как подразумевалось, 2300 вечеров - утр должны пониматься символически и здесь должен быть применен принцип "год - день".
Нет каких-либо экзегетических оснований, позволяющих предполагать, что эти 2300 вечеров - утр относятся к двум публичным приношениям, которые ежедневно приносились в жертву. Ошибочно следуя этой логике, некоторые исследователи делили пополам общее число, чтобы получить период в 1150 дней. Это попытка подогнать данный временной период в главе 8 под трехлетний период осквернения храма Антиохом IV, но ее результаты не соответствуют фактической исторической ситуации. "Вечер - утро" - это выражение, относящееся не к системе жертвоприношений, но к обозначению периода времени. Оно естественным образом связано с терминологией обозначения суток (Быт. 1). (Обсуждение терминологии и сути проблемы см. Symposium on Daniel, vol. 2, ch. 7).
To, что временной элемент вводится в видение одним из небесных персонажей, естественно вызывает обостренный интерес к точкам начала и конца этого периода. В видении главы 8 они не обозначены. Автор, однако, перечисляет и анализирует целый ряд связей с целью продемонстрировать, что видение главы 9 - явление Гавриила и объяснение пророчества о 70 седминах - по сути, является продолжением данного ему поручения - пояснить Даниилу видение главы 8.
Именно в главе 9 Даниилу дается точка, с которой начинается отсчет одновременно 2300 дней/лет и 490 дней/лет (70 недель) . Эта точка - вступление в силу повеления, данного Артаксерксом в 457 г. до н.э. Тогда завершение 2300-летнего периода приходится на 1844 год. Автор говорит: "Именно эта точка и время после нее находятся в центре внимания в главе 8. В определенном смысле это центральная точка всей Книги Даниила".
В этом и предыдущем разделах автор анализирует вопрос о значимости некоторых еврейских терминов: tamid ("ежедневная/постоянность"), pesa' ("преступление"), qodes ("святилище") и nisdaq ("очистить/оправдать") Такая фразеология (равно, как и использование в видении символов жертвенных животных: овна и козла) указывает на контекст святилища с частичной аллюзией на День искупления. Хорошо знающий ритуал жертвоприношения еврей совершенно естественным образом соотнес бы пророчество: "тогда святилище очистится" с ритуалом Дня искупления.
Таким образом, налицо терминологические, концептуальные и богословские связи между Дан. 8 и Лев. 16 То, что в Лев. 16 описывается как великая кульминация очищения, восстановления, оправдания и отмщения древнего Израиля в День искупления, который завершает ритуальный цикл, в Дан. 8 описывается как великая кульминация для всего народа Божьего в глобальном, вселенском масштабе в конце этого времени. Изображенная в Дан. 8 судебно-искупительная работа, совершаемая в небесном святилище, - это та же самая работа, которая ранее описывалась в сцене предшествующего пришествию суда в параллельном видении Дан. 7 (ст. 9, 10, 13, 14, 22, 26).
В видении Дан 8 просматриваются связи не только с главами 2 и 7, но также и с видением глав 11, 12. Так, в 12 1-3 Князь Михаил встает для спасения "все (х), которые найдены будут записанными в книге" (12:1) и для воскрешения верных для жизни вечной. Соответственно, великая кульминация Книги Даниила - это не суд, сколь бы ни был он важен для искупления народа Божьего. Скорее финальный суд (начальная фаза которого началась в 1844 году) и восстановление небесного святилища является теми действиями, которые ведут к воскрешению и новому веку с его вечным царством. В плане Божьем суд перед наступлением нового века предназначен принести в конечном счете спасение тем, кто воистину принадлежат к народу Божьемуj'В конце концов, старое уходит, а новое приходит
1. Вступление.
2. Экзегеза Дан. 8: 13, 14.
3. Содержание вопроса (ст. 13). 4 Содержание ответа (ст. 14).
Мы медленно и упорно продвигались в своем анализе слов, фраз и предложений Дан. 8:9-12. Он раскрыл нам множество подробностей, связанных с деяниями "небольшого рога". Со всей очевидностью вновь и вновь подтверждалось, что текст ничего не говорит об осквернении святилища или его места как таковых. Мы не встречаем типичных еврейских терминов, обозначающих осквернение или загрязнение (232) . О чем действительно текст повествует - это о борьбе - в различных формах - с народом Божьим, основанием Его святилища и, таким образом, с Самим Богом и Его истиной. Права, принадлежащие по праву одному лишь Богу, узурпированы, а непрерывное Божественное посредническое служение лишено своей действенности. Мы видим указания на глобальное, вселенское измерение, и эта тема получает свое дальнейшее развитие в диалоге ст 13, 14. Именно к его анализу мы далее и обратимся
Вопрос 8.13 открывается еврейскими словами 'ad-matay. Обычно они переводятся на английский язык фразой "Как долго" (KJV, RSV, NASB, TEV). Многие комментаторы, однако, отмечают, что эти слова еврейского оригинала следует переводить иначе. Это важный момент, поскольку "суть вопроса заключается в первых словах", 'ad-matay (233) . Что означают эти слова? Первое слово - 'ad - это временной предлог (234) , который следует переводить словом "до" (235) . К нему присоединяется временное вопросительное наречие matay (236) , означающее "когда" (237) .
Некоторые ведущие лексикографы переводят составное выражение 'ad-matay как. "доколе" (238) . Эти слова предваряют "суть вопроса, на которую дается фактический ответ" (239) . В этом выражении ("доколе") основное внимание обращено на то, чему предстоит произойти в период конца времени и после него.
Существует популярная, но ошибочная точка зрения, что речь идет о всем временном периоде в 2300 вечеров - утр. Однако, фактически в вопросе стиха 13 акцентируется конечная точка 2300 вечеров-утр и то, чему надлежит произойти, начиная с этого момента. Речь идет не о протяженности (как долго), но об окончании (до каких пор) и о том, что будет дальше Такой экзегетический вывод подкрепляется контекстуально использованием временного наречия "до" ('ad) в ответе в стихе 14а, за которым, в свою очередь, следует слово "тогда" (waw после информации о времени) в последней части стиха 14 (240)
Здесь следует отметить, что основное внимание в видении - беседе главы 8 сконцентрировано на конце времени. Ангел - истолкователь недвусмысленно повествует Даниилу о том, что "видение относится к концу времени" (ст. 77), а затем вновь: "Видение... о вечере и утре, истинно", но "оно относится к отдаленным временам" (ст. 26). В стихе 19 звучит ободряющее сообщение, что видение "относится к концу определенного времени" Этот акцент на конце времени подчеркивает важность диалога из вопроса и ответа в ст. 13, 14 для вопроса о конце времени.
Теперь следует вкратце обратиться к выражающей временной период фразе "2300 вечеров и утр" (ст. 14)
Истолкователи уже давно выдвинули предположение о том, что выражение "вечера и утра" есть просто уникальный способ выразить полное количество жертвоприношений tamid, которые будут пропущены за время осквернения храма Антиохом IV. Поскольку жертвоприношение совершалось утром и вечером каждого дня, утверждается, что 2300 пропущенных жертвоприношений указывают на фактический временной период в 1150 дней (241) . В переводе Библии "Современный английский вариант" (TEV) ответ в стихе 14 буквально так и звучит: "Это будет продолжаться в течение 1150 дней, когда не будут совершаться вечерние и утренние приношения". Подобное популярное истолкование требует анализа и оценки.
Текст еврейского оригинала стиха 14 ('ad 'ereb boqer 'alpayim us (e) los me'ot) легко переводится буквально, как "до 2300 вечеров [и] утр" (242) . Септуагинта (перевод 70) переводит эту фразу, истолковывая "вечера - утра" как "дни": "До вечеров и утр, 2300 дней" (243) .
Есть несколько соображений, которые противоречат истолкованию фразы о 2300 вечерах и утрах, как 1150 дней и пониманию "вечеров-утр" как жертвоприношений tamid. Ниже мы вкратце обобщим эти соображения
1 .Ритуал жертвоприношения tamid в Ветхом Завете обозначается выражением "непрерывная жертва сожжения" ('olat tamid), означающим сожжение приношения ежеутренне и ежевечерне. Этот термин не означает жертву, приносимую утром, а затем еще одну, приносимую вечером (244) Сочетание утренней и вечерней жертвы всесожжения последовательно обозначается как 'olat tamid. Поэтому деление числа 2300 на два ничем не обосновано.
2. Последовательность слов во фразе "вечеров- утр", где вечера предшествуют утрам, вряд ли относится к жертвоприношениям tamid. В упоминаниях жертвоприношения tamid утро всегда предшествует вечеру "Жертва всесожжения утра и вечера" (245) . Такая последовательность применяется везде в Ветхом Завете без исключений. В постбиблейский период последовательность "утро и вечер" по отношению к жертвоприношениям tamid сохраняется (246) . То есть выражение "вечеров-утр" относится не к жертвоприношениям tamid, но к исчислению времени.
3. Нет никаких экзегетических оснований для исчисления 2300 вечеров и утр раздельно для того, чтобы получить в результате 1150 суток (247) . Впервые вечер и утро использованы в такой последовательности для обозначения суток в повествовании о творении в Быт I (248) . Язык текста Книги Бытия отражается здесь в 8:14,26 (249) . Исследователь Кейл вполне уместно заметил: "Еврейский читатель никак не мог воспринять временной период [в] 230,0 вечеров и утр... как 2300 полудней или 1150 суток, поскольку в творении вечер и утро представляли не полдня, но целые сутки... Следовательно, мы должны воспринимать слова такими, какие они есть, то есть понимать их как 2300 суток" (250) . Совершенно верное замечание.
Когда евреи желали отдельно обозначить дни и ночи, они упоминали количество тех и других как "сорок дней и сорок ночей" или "три дня и три ночи" (251) . И даже в этих случаях выражение "сорок дней и сорок ночей" означает не 20 суток, но сорок следующих друг за другом календарных дней (252) . Поэтому другие исследователи правильно отмечали, что вместо "день" говорится также "вечер-утро" (8:14) и что в "Дан. 8:14 "день" обозначен как 'ereb boqer, "вечер-утро" (253) .
4. И, наконец, следует отметить следующее: независимо от того, понимаются ли 2300 вечеров-утр верно (как сутки) или неверно (как 1150 суток), и независимо от того, воспринимаются ли они как 6 лет 4 месяца и 20 дней или как 3 года 2 месяца и 10 дней соответственно (основываясь на 360 днях в году), - остается фактом то, что нет исторического периода, который был бы связан с Антиохом IV и упоминался бы в Книге Маккавеев или в записях Иосифа Флавия и соответствовал бы любому из этих двух временных периодов (254) .
Осквернение храма Антиохом IV продолжалось ровно три года (235) . Основываясь на календаре из 360 дней, это составляет лишь 1080 дней, и поэтому никак не может относиться к предполагаемым 1150 дням, не говоря уже о 2300 днях (256) .
Представляется поэтому совершенно разумным с экзегетической точки зрения воспринимать 2300 вечеров и утр как 2300 целых временных единиц и рассматривать их как пророческий временной период, применяя к нему принцип год - день, известный из других пророческо-символических временных предсказаний (257) .
Теперь мы возвращаемся к начатому ранее обсуждению фразы: "Доколе простирается видение?" Мы вновь подчеркиваем, что выражение "доколе" ('ad-matay) не относится к протяженности времени. Если бы вопрос звучал. "Как долго?" - то в центре его была бы именно протяженность времени. Вопрос же "Доколе?" подчеркивает конечную точку указанного временного периода. Это контекстуально выделяется в ответе: "до... тогда" ('ad... w (e) ) в стихе 14. Когда будет достигнута точка завершения этого периода, произойдет нечто, имеющее отношение к святилищу.
Когда особое внимание уделяется концу временного периода, неизбежно в поле зрения возникает вопрос о его начале. Иными словами, начало и конец представляют собой неразделимое целое - как и то, что происходит во время видения. В связи с этим возникает ряд важных вопросов. Например: охватывает ли временной период все видение (периоды овна, козла и "небольшого рога")? Или протяженность видения во времени ограничена лишь периодом "небольшого рога"? К счастью, текст содержит в себе ответы на эти вопросы.
Указывалось на то, что сам вопрос (в соответствии с синтаксисом еврейского языка) заканчивается с окончанием предложения: "Доколе [будет] видение?" (258) Те, кто желал бы ограничить сферу действия вопроса периодом "небольшого рога" (239) , оставляют без должного внимания еврейское существительное "видение", которым в стихе 13 является hazon. Этот термин в главе 8 встречается не менее семи раз (ст. 1, 2 [три раза], 13, 15, 17, 266). Исследование этого термина как в данном стихе, так и во всей написанной по-еврейски части Книги Даниила (см. 9:21; 10:14), показывает, что он отличается от слова mar'eh, которое имеет значение "явление", но иногда также переводится как "видение".
Слово hazon ("видение") в стихе 13 контекстуально относится к видению об овне, козле и "небольшом роге", на что ясно указывают первые случаи его употребления в стихах 1,2. Mar'eh ("явление") более тесно связано с "явлением" небесных существ, участвующих в разговоре о попрании святилища и его восстановлении (см. 8:16, 26а-27).
Текстуальные свидетельства этих специальных терминов играют определяющую роль в ответе на вопрос о временном периоде, который охватывает видение. Другими словами, временной период, на который простирается hazon-видение в вопросе в стихе 13, включает в себя весь спектр событий, показанных пророку в стихах 3 - 12. Контекстуально и терминологически он не ограничивается лишь периодом "небольшого рога".
Этот вывод ни в коей мере не опровергается кратким выражением, которое следует за словом hazon в оставшейся части стиха 13: "непрерывность и преступление, вызывающие ужас, попрание святилища и народа вызывают". (Следует заметить, что слово "о", которое встречается в некоторых переводах, например, в KJV и RSV, добавлено в текст и отсутствует в еврейском оригинале.) Синтаксис и направленность еврейского текста не позволяют воспринимать эти выражения в качестве распространенной генетивной конструктивной последовательности (которая читалась бы "видение о непрерывности и т.д). Подобная конструкция, естественно, ограничила бы "видение" (hehazon) в стихе 13 теми словами, которые следуют за ним в предложении.
Давайте кратко рассмотрим синтаксис и то, каковы были бы требования грамматики, если бы слово "видение" находилось в генетивных конструктивных отношениях со следующими за ним словами. Если бы существительное hazon ("видение") находилось в конструктиве, то (1) оно не имело бы при себе определенного артикля (однако существительное написано с определенным артиклем [hehazon]), (2) оно демонстрировало бы редукцию гласных (то есть массореты, добавившие гласные к согласным изначального текста, отметили бы hazon с Pathah, а не Qames).
Тот факт, что в состоящем из одних лишь согласных тексте стоит определенный артикль, исключает наличие генетивных конструктивных отношений В еврейском оригинале hehazon ("видение") находится в абсолютном состоянии. В то время, как существует возможность того, что второй элемент в конструкте представляет собой существительное придаточное, первый субстантив или существительное в последовательности должен быть в конструкте. Таким образом, синтаксис стиха 136 не позволяет рассматривать "видение" как часть конструкции, содержащейся в данном стихе.
Это заставляет предположить (основываясь на еврейском синтаксисе), что вопрос "доколе?" был опущен эллипсом до следующих за ним выражений в стихе Сущность вопроса можно понять так: "До какого времени видение, [до какого времени] непрерывность и преступление, вызывающие ужас, [до какого времени] попрание святилища и воинства"?'
Как бы то ни было, текст стиха 13 охватывает все видение стихов 3 - 12, указывая таким образом, что 2300 вечеров (и) утр относятся ко всему периоду от овна и козла, включают в себя деяния "небольшого рога" и простираются до конца времени (ст. 17, 19).
Не может быть ни тени сомнения в том, что в главе 8 применен принцип "год - день". 2300 вечеров (и) утр должны охватывать весь период символизированных образами событий, начиная с некой точки во время периода овна. Понимание 2300 вечеров-утр как буквальных дней не соответствует контексту вопроса. Таким образом, пророк демонстрирует, что необычное выражение, не имеющее ни артикля, ни указателя множественного числа, ни союза, символически означает "годы". Сам пророк предоставляет ключ для понимания его в соответствии с принципом "год - день" на основании контекстуальных, лингвистических, филологических и синтаксических отношений в 8:12-14.
Этот вывод имеет центральное значения для понимания всего смысла 8-й главы. Если верно, что "видение", упомянутое в стихе 13, относится ко всему видению, на которое впервые содержится ссылка в стихах 1, 2, которое описывается в стихах 2-14 и на которое вновь содержится ссылка в стихе 15, то глава 8 никоим образом не может завершиться или ограничиться временем Антиоха IV Епифана. Это невозможно, поскольку временной период простирается далеко за пределы времени этого человека. Признание того, что hazon - "видение" охватывает временной период всего видения в целом (ст. 2-14), включая "явление" (mar'eh), описанное в стихах 13, 14, как составную часть общего целого, звучит погребальным звоном для истолкования, сосредоточенного на Антиохе IV Епифане.
Стоит отметить, что термин hazon ("видение") как вводит (ст. 1, 2) "видение - диалог" (ст. 2-14), так и завершает его (ст. 15). Таким образом, он выполняет функции "границы", очерчивающей пределы всего "видения - диалога" в целом. Это служит дополнительным указанием на то, что hazon ("видение") в стихе 13 относится ко всему "видению - диалогу".
Глава 8 не дает нам ни terminus a quo ("отправной точки"), ни terminus ad quem ("завершающей точки") временного промежутка в 2300 "вечеров - утр" в терминах конкретных лет. Основное внимание в ст. 13, 14 уделено прежде всего тому, что произойдет в конце этого периода и за его пределами.
Ключ к пониманию временного аспекта обнаруживается в действии, которое происходит в последнее время Иными словами, в главе 8 основное внимание обращено на момент во времени в конце 2300 "вечеров - утр", а не на весь этот временной период или его начало. Соответственно, разумно было бы ожидать, что отправную точку для исчисления всего временного периода следует искать в другом месте. Такое предположение находит контекстуальное подтверждение в стихе 26, где ангел - истолкователь подходит к временному элементу 2300 "вечеров - утр", но не пытается в этот момент разъяснить его.
Не получивший объяснения в 8:13,14 временной элемент вновь упоминается в главе 9, вполне определенно связанной с главой 8 (260) . Можно упомянуть следующие связи между главами 8 и 9.
Вторым общим для этих глав терминологическим элементом является слово "прежде" (9:21). Оно вполне естественно возвращает читателя к 8:16, где начинается данное Гавриилом истолкование видения (mar'eh).
Третий элемент терминологической связи обнаруживается в применении одной и той же формы глагола bin ("понимать") в 8:15-17, 23, 27; 9:2, 22, 23. Та же повелительная форма, "уразумей" (haben), которую мы видим в 8:17, где Гавриил начинает свое истолкование о том, что 2300 вечеров-утр относятся к концу времени, вновь появляется в 9:23 в устах того же ангела, изрекающего пророчество о 70-й седмине (264) .
Если словесное откровение 9:24-27 начинается с первого повеления Артаксеркса, вышедшего в седьмой год его правления - 458/457 гг. до н.э. - т.е. с возвращения Ездры в 457 г. до н.э. (Езд. 7:7-9) (266) , то оно обозначает начальную точку для исчисления 2300 вечеров- утр в 8:14. Тогда конечная точка пророчества о 2300 годах-днях (267) приходится на 1844 г. н.э. Именно эта временная точка - и период после нее - находятся в центре внимания в главе 8. В таком случае она является центром всей Книги Даниила.
Мы только что отметили, что беседа открывается в ст. 13 вопросом относительно времени ("на сколько времени?), на который дается ответ в стихе 14 ("до ['ad] 2300 вечеров-утр, затем [w (e) ]...") (268) . Теперь от временного аспекта этого вопроса давайте перейдем к исследованию его содержания.
Грамматика вопроса необычна, что вызывает многочисленные текстуальные изменения (269) . Поэтому в подходе к тексту требуется осторожность Буквальный перевод можно сделать таким образом, поставив добавленные слова в скобках: "Доколе [должно быть/будет] видение, непрерывность и нечестие, вызывающее ужас, что вызовет попрание святилища и воинства?"
Первое слово, которое привлекает наше внимание, - "непрерывность" (270) . Этот термин ранее встречался нам в ст. 11, 12 (tamid). Хотя стало обычным сопровождать его в данном случае словом "жертва", свидетельства, которые дают нам контекст и рукописи, не дают для этого оснований (271) . В данном случае "непрерывность" имеет то же значение, что и в стихах 11,12: этот термин означает священническое служение Христа в небесном святилище. См. наш анализ в предыдущей части. В еврейском тексте данное слово не дополняется другим термином, хотя некоторые исследователи полагают, что добавить его необходимо (272) . И вновь рукописные свидетельства не дают для этого основания. Представляется наиболее разумным воздерживаться от каких бы то ни было вставок и считать еврейский текст адекватным для уяснения содержания видения (273) .
Фраза "нечестие, вызывающее ужас (w (e) happesa' somem)" (274) не имеет текстуального соответствия в известных еврейских рукописях. Слово "нечестие" (pesa') является "наиболее сильным словом, использующимся в Ветхом Завете для обозначения греха" (275) . Его основное значение - бунт или мятеж (276) в смысле актов, которыми "человек порывает с Богом, присваивая себе принадлежащее Ему, грабя, растрачивая и захватывая то, что принадлежит Богу" (277) . Этим выражается вся злостность деяний власти "небольшого рога", ведущих к "нечестию".
Здесь нам следует остановиться для того, чтобы поразмышлять о терминологических и богословских связях, которые pesa' ("нечестие") имеет с другими частями Писания. В 9:24 это слово возникает во фразе "положить конец нечестию (беззаконию) [pesa']". Израилю было дано особое и назначенное время, в течение которого "нечестию" для нации должен быть положен конец.
В Лев. 16:16, 21 этот термин использован в контексте очищения святилища в День искупления. Как в Дан. 9:24, так и в Лев. 16:16 это слово использовано по отношению к народу Божьему. В Лев. 16 совершенно явно выделяется культово-судебный акцент (278) . Культовый подтекст очевиден и в Дан. 8:11-14. Конкретное нечестие, о котором здесь идет речь (как и в ст. 12), может быть нечестием, в которое народ Божий вовлечен деятельностью власти "небольшого рога".
Коснувшись проблемы культово-судебной окраски термина pesa' в Ветхом Завете (279) , было бы непростительным упускать из виду то, что этот термин выражает всю совокупность нечестия эпохи, народа или личности, предстающих перед судом (280) . Совершенно очевидно, что культовые идеи и идеи суда (281) составляют весьма существенную часть значения термина "нечестие" и также подразумеваются в этой части главы 8. Здесь явно просматриваются терминологические, концептуальные и теологические связи с Лев. 16.
Словами, "вызывающее ужас", переводится причастие somem (282) . Иногда somem переводится как "запустение" и ассоциируется с фразой "мерзость запустения" (9:27; 11:31; 12:11}. Фактически же "среди этих выражений нет двух, которые были бы идентичными" (283) , и лишь термин somem объединяет все эти три текста.
KJV переводит фразу w (e) happesa' somem как "преступление запустения". Некоторые читатели увязывают ее со словами Иисуса: "Когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте, - читающий да разумеет" (Мф. 24:15). Слова Иисуса в Мф. 24 указывают на то, что "текст из Книги Даниила рассматривается как еще не исполнившийся" (284) . Безусловно, "мерзость запустения" в Мф. 24:15 является "будущим событием" (285) . По тому, как Иисус ссылается на пророчество Даниила, очевидно, что это пророчество еще не исполнилось и его исполнение относится к будущему.
Возникает следующий важный вопрос, требующий ответа: действительно ли Иисус в Мф. 24:15 ссылается на Дан. 8:13? Избранный некоторыми переводчиками для изложения Дан. 8:13 и Мф. 24:15 язык побуждает именно к такому ответу. Давайте, однако, обратимся к тому оригиналу, на котором основывается английский перевод Мф. 24:15.
"Мерзость запустения" в Мф. 24:15 - это перевод греческой фразы, to bdelygma tes eremoseos. Греческий текст Мф. 24:15 близко напоминает текст Дан. 11:31: bdelygma eremoseos (пер. Феодотиона) (286) . Он идентичен Дан. 12:11 (to bdelygma tes eremoseos) (287) . В Септуагинте Дан. 8:13 звучит как he hamartia eremoseos (288) . Это отражает различия в еврейской терминологии между Дан. 8:13 и 11:31; 12:11 (289) .
Греческий термин bdelygma обозначает "мерзость" (290 ) и является переводом еврейского термина siqqus ("мерзость"). Таким образом, с лингвистической точки зрения мы можем сказать, что фраза из Мф. 24:15 не заимствована из Дан. 8:13 (или 9:27). Как вполне верно было отмечено, Мф. 24:15 (ср. Мк. 13:14) "взят из Дан. 12:11" (291 ) или, возможно, из Дан. 11:31 (292) .
Короче говоря, деятельность, описанная в Дан. 8:13 фразой "Нечестие, вызывающее ужас", не идентична тому, что Иисус в Мф. 24:15 описывает как "мерзость запустения" или (что, возможно, является лучшим переводом), "ужасающую мерзость" (293) . Представляется, что Иисус ссылался на события, описанные в Дан. 12:11, а может быть, 11:31.
Давайте вернемся к 8:13 и языку этого текста. Значение somem можно определить, исследовав его употребление в Книге Даниила. В 8:27 использована форма корня (smm), из которого образуется somem. В этом тексте Даниил "потрясен" (294) или пребывает в "ужасе" (295) под воздействием видения. Очевидно, что основным здесь будет значение "потрясен", "в оцепенении" или "в ужасе".
Различные слова, образованные от этого корня (smm), выражают три идеи: (1) психологического состояния человека, пораженного ужасом (296) ; (2) опустошения/запустения в отношении святилища/храма (297) ; (3) суд согласно Божественному повелению (298) .
Исходя из вышесказанного, фраза "нечестие, вызывающее ужас" выражает ужас потрясения, вызванного религиозно-культовым нечестием, начало которому положил "небольшой рог", введя ложную систему служения и ходатайства. Эта ложная система соперничает с функционирующей в небесном святилище системой посредничества и побуждает человека совершать нечестие против истины об искупительной работе Божьей.
Давайте теперь обратим наше внимание на последнюю фразу стиха 13 - "вызывая попрание святилища и воинства" Некоторые экзегеты стремятся изменить еврейский текст, выступая за сохранение такого перевода, что они делали и относительно других проблем исследуемого текста (299) . Как мы уже отмечали ранее, цель этих попыток заключается в таком реконструировании текста, которое согласовывалось бы с его истолкованием эпохой Антиоха IV Епифана. Известные еврейские рукописи, однако, не обеспечивают эти попытки доказательствами.
Qodes, Святилище
Примечательно, что в исследуемом нами тексте наблюдается изменение терминологии с migdas ("святилище") в ст 11, 12 на qodes (тоже переводится как "святилище") в ст 13, 14. Является ли эта перемена случайной или преднамеренной (9) Мы полагаем, что это преднамеренное изменение, причины которого станут ясны ниже Некоторые исследователи переводят термин qodes как "Heiliges" ("святыни") (300) , относя его к святилищу с жертвенником всесожжении (301) или - более широко - ко "всем религиозным системам и институтам" (302) , или даже считая его ссылкой на восстановление "святых" учений в конце 2300 вечеров-утр. Следовательно, необходимо провести тщательное исследование этого термина.
Нам нужно изучить использование в Ветхом Завете термина qodes. Там этот термин используется как в единственном, так и во множественном числе не менее 469 раз (303) . В 8:13,14 он использован в форме единственного числа и употребляется в таком виде 326 раз в Ветхом Завете. Когда qodes используется в значении абстрактного существительного (304) , это слово может относиться к святости Божьей (305) . Как таковое оно может также использоваться для обозначения земного святилища (306) , а несколько раз оно обозначает и небесное святилище (307) . В самом святилище qodes иногда может обозначать святое (308) или Святое святых (309) .
Когда слово qodes употребляется как прилагательное, то оно ассоциируется со священниками (310) и левитами (311) , которые выполняют священное служение и носят священные одежды (312) . В форме прилагательного это слово используется также для описания народа Божьего как "народа святого" (313) и Его "святого семени", то есть святого остатка (314) . Один из проблематичных текстов можно перевести как "Иуда сделался святилищем его" (315) . В данном случае, однако, не вполне ясно, имеется ли в виду "святилище" или "святыня".
Вполне очевидно, что в Ветхом Завете qodes ни разу не обозначает обобщенные "религиозные системы и институты", "святые учения" или чего-либо в этом роде. Равным же образом, qodes никогда не обозначает "истину". Поэтому истолкование, согласно которому "истина" будет очищена или восстановлена после 2300 вечеров- утр, выходит за рамки возможных. То же относится и к предположению, что qodes имеет значение "земля" или "народ", будь он еврейский или христианский. Такие интерпретации не имеют под собой ни терминологической, ни филологической основы.
Подобный анализ использования qodes в Ветхом Завете проливает свет на его значение в 8:13, 14, на котором мы вскоре остановимся более подробно. Сама Книга Даниила дополнительно разъясняет смысл данного термина. В контексте главы 8 термин qodes принадлежит к тем терминам и фразам, которые резюмируют идеи, выраженные в стихах 11, 12. В этих стихах появляется термин migdas ("святилище") и представляется вполне определенным, что qodes в стихах 13,14 имеет то же значение. Оба эти термина чаще всего в Ветхом Завете обозначают святилище/храм либо на земле, либо на небесах. Появление, однако, этого слова в словесном откровении предполагает наличие дополнительных оттенков значения.
Нет сомнений в том, что одной из таких дополнительных ассоциаций является фраза "Святое святых" (qodes qodasim), то есть святилище, в 9:24 (316) . Помазание небесного святилища есть прелюдия к постлюдии "очищения" святилища, на которую указывает 8:13, 14.
Другая ассоциация связана с народом Божьим или "святыми", для которых в различных местах Книги Даниила используются соответствующие термины и контекстуальная окраска. В главе 7 несколько раз упоминаются "святые Всевышнего" (арамейск. qaddise 'elyonin). Их также называют просто "святыми" или именуют не допускающим двойного толкования термином "народ святых Всевышнего" (арамейск. 'am qaddise 'elyonin) (317) .
Эти "святые" подвергаются преследованиям со стороны "небольшого рога", и Ветхий днями забирает их в небесный суд до смены эпох (318) . Этот суд дан "от имени святых Всевышнего" (ст. 21, 22а). Затем святые получают царство от Сына Человеческого (319) . Картина достаточно ясна. "Святые" подвергались преследованиям со стороны противодействующей Богу власти, но оправданы судом. Оправдание святых подразумевает осуждение "небольшого рога".
В главе 8 "рог", который выходит от малых начал, также нападает на "народ святых" ('am q (e) dosim, cm. 24) или преследует его. В конечном счете, однако, наступит конец "потрясению власти святого народа ['am qodes]" (12:7).
Вряд ли эти терминологические и концептуальные ассоциации qodes со святилищем, святыми и судом могут быть случайными в Книге Даниила. Совершенно очевидно, что термин qodes в 8:13 должен вызвать в уме терминологические и концептуальные связи, дающие ответ на основные положения видений глав 7, 8, 9 и 11, 12.
Проанализировав вопрос об ассоциациях qodes ("святилища") в Книге Даниила, мы теперь должны вновь вернуться к стиху 8.13. Невозможно не заметить, что во фразе, "вызывая попрание святилища и воинства" термин "святилище" (qodes) синтаксически связан с термином "воинство" (saba') (320) . Термин "воинство", несомненно, имеет тот же смысл, что и ранее, в стихе 10, а именно, он означает народ Божий, который в стихе 24 называется "народом святых". Хотя "святилище" (qodes) и "воинство" (saba') связаны между собой, эти термины нельзя воспринимать как идентичные.
Как "святилище", так и "воинство" отданы на "попрание" (mirmas) (321) . Mirmas встречается в Ветхом Завете как существительное только в двух значениях' (1) "попрания" земли животными (322) и (2) "попрания" народа врагами (323) . Коренная форма, от которой произведено mirmas, используется в культовом контексте: "попирать" ("топтать") дворы Иерусалимского храма либо поклоняющимися, либо животными (Ис. 1:12) Нет никаких свидетельств того, что какая-либо глагольная форма либо форма существительного, образованная от корня rms, имеет значение "осквернять" или "осквернение". Представляется, что "попрание" подразумевает лишение действенности святилища или победу над воинством.
В своем исследовании мы со всей тщательностью проанализировали выраженный в 8:13 вопрос в целью дать возможность тексту самому раскрыть свой смысл в контексте этой главы и всей Книги Даниила, равно как и в контексте всего Писания в целом. В ходе исследования стало очевидным, что по смыслу содержащихся в нем слов вопрос концентрирует внимание на том, чему надлежит произойти в конце видения. Выражающие время фразы 8:13 обращены не к тому, что происходит в течение временного периода, охватываемого видением, но к его конечной точке и к тому, что простирается за ней.
От видения - описания империй и деятельности "небольшого рога" беседа переходит к описанию кульминационного события, которое происходит по окончании 2300 вечеров-утр и после этого. Именно к нему мы теперь и обратим свое внимание.
Nisdaq ("Очистится")
В ответе содержатся временной элемент и фраза "и тогда святилище очистится". Мы уже обсуждали временной элемент. Теперь следует прояснить смысл фразы "и тогда святилище очистится".
Переводчики KJV перевели еврейский термин nisdaq как "будет очищено". У этого перевода есть своя история (324) , берущая начало от латинской Вульгаты (325) и первых греческих переводов дохристианской эпохи (326) . Большинство современных переводов не затрагивают этот традиционный вариант (327) .
Недавно, однако, в NAB nisdaq было переведено как "shall be purified". Есть несколько исследователей, которые утверждают, что "purified/cleansed" (очищено") (328 ) является корректным переводом nisdaq (329) , поскольку "будет оправдано" или подобные этому варианты "вряд ли могут быть отнесены к святилищу" (330)
Использованное в стихе 14 еврейское слово nisdaq является производным от корня sdq глаголом, который встречается в Ветхом Завете 523 раза. Однако глагольная форма Niphal от этого корня встречается в Ветхом Завете лишь один раз - в nisdaq, которое мы сейчас исследуем. С другой стороны, 40 раз встречается использование корня в четырех различных глагольных основах (331) , два раза в форме существительного (332) и один раз в форме прилагательного (333) . Последние две формы встречаются вместе не менее 482 раз. Хотя мы не можем отвлекаться на подробное исследование использования этих разнообразных форм, есть необходимость в анализе данного загадочного термина. Мы будем следовать распространенной методике исследования слов, встречающихся в Писании лишь один раз, обратив внимание на древние варианты перевода, параллельные термины и сходные глагольные формы.
Такое истолкование возможно, но не обязательно, поскольку мы не знаем точно, когда был сделан перевод Септуагинты Книги Даниила. Если он был сделан до событий 167-164 гг. до н.э. (период осквернения храма Антиохом), то перевод не может отражать эти события. Вовсе не обязательно, что мы должны читать Септуагинту через призму сообщения 1 Мак. 4:42-51. Однако вполне возможно, что самые ранние греческие переводы - а Септуагинта является дохристианским переводом - гласят: "святилище будет очищено".
Латинская Вульгата - перевод, сделанный Иеронимом ок. 400 г. н.э. - гласит: mundabitur ("будет очищено") (335) . Тот же самый перевод содержит сирийская Пешита, равно как и коптский вариант (336) .
Короче говоря, все древние переводы (Септуагинта, Феодотион, Вульгата, сирийский и коптский) переводят еврейское nisdaq как "будет очищено") (337) . Это единственное и прямое свидетельство представляется важным.
Параллелизм zakah/sadaq ("быть чистым / быть праведным") встречается в Иов 15:14 (342) и 25:4 (343) . Параллелизм в Пс. 50: "Ибо Ты оправдан [sadaq], когда Ты говоришь, и невиновен [чист, zakah] (344) , когда Ты судишь" (курсив мой).
Параллелизм sadaqlltaher ("быть справедливым// быть чистым") обнаруживается в Иов 4.17 (345) . В Иов 17:9 наблюдается параллелизм между прилагательным saddiq, "праведный" и tahar-yadayim, "тот, кто с чистыми руками". Следует отметить, что taher типичный для Ветхого Завета термин, обозначающий культово-ритуальную чистоту (346) . Он используется для описания очищения святилища в Лев. 16:9, 30. Но это слово применяется и в более широком смысле - для обозначения физической и нравственной чистоты (347) . Ряд исследователей указывают на значимость параллелизма sadaq//taher и его важность как для самих этих терминов, так и для тех связей, которые оба они обретают из этих синонимических ассоциаций (348) .
Параллелизм sedeq//bor ("праведность//чистота") использован в Пс. 17:21, где "правда" верующего приравнивается к "чистоте рук" его. Нравственная чистота стоит на первом месте (349) . Основываясь на этих параллельных терминах и существующей между ними тесной связи, представляется разумным предположить, что идеи чистоты и очищения следует рассматривать как часть семантического содержания различных форм слова sadaq, которое зависит от их контекстуального использования. Единообразие древних вариантов перевода nisdaq в 8:14 как "будет очищено", может отражать эти семантические нюансы чистого и чистоты, содержащиеся в синонимических терминах еврейского поэтического параллелизма
Даже на примере английского языка видно, что эти концепции оправдания, отмщения и установления истины тесно связаны с судом и его юридическими процедурами. Особенно очевидны эти связи с законом и юридической процедурой в Ис. 41:26, где цитируется формула юридического определения: "Он праведен" [saddiq]" (351) . Это выражение, как представляется, сформулировано языком юридической речи, где в ходе судебного разбирательства используется прием вопроса и контрвопроса (352) .
Это особенно ясно проявляется в Ис. 43:9, где Господь возвещает: "Пусть представят свидетелей от себя и оправдаются [sadaq, Qal]". Это еще один пример юридического языка. Представляется, что Господь призывает языческих богов представить свое дело на суд перед свидетелями. В ходе этой судебной процедуры предстоит вынести решение по утверждению Господа: "Я, Я Сам изглаживаю преступления [pesa'] твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну" (ст. 25).
В Ис. 45:25 дается обетование: "Господом будет оправдано [sadaq, Qal] и прославлено все племя Израиле-во". В Ис. 50:8 (в третьей, так называемой, Песне Раба) язык обстановки судебного процесса вновь проявляется в словах: "Близок оправдывающий [sadaq, Hiphil] Меня: кто хочет состязаться со Мною? станем вместе. Кто хочет судиться со Мною? пусть подойдет ко Мне" (Курсив мой).
Не следует удивляться таким ассоциациям с судебной процедурой, поскольку основные значения различных глагольных форм корня sdq - и особенно его форм как существительного - принадлежат к юридическому языку Ветхого Завета и его юридическим процедурам (353) .
Подводя итог, сделаем несколько основных выводов:
(1) использование в Библии глагольных форм корня sdq и его форм как прилагательного относит их в контекст языка судебного заседания и его юридических процедур.
(2) Различные производные от sdq принадлежат к судебно-юридическому языку.
(3) Именно Яхве несет оправдание обвиняемым, исправляя положение и утверждая правду.
(4) Судебное разбирательство между Яхве и языческими богами будет происходить во вселенских масштабах. В ходе этого разбирательства предстоит решить вопрос о том, Кто имеет право "изглаживать беззакония [верующих] (Ис. 43:25) и Кто это делает".
Ассоциативная связь с обстановкой судебного разбирательства, где утверждение Яхве о Его способности изглаживать беззакония (pesa') решается во вселенском масштабе с участием Бога и языческих божеств, может послужить ключом к уяснению того, почему nisdaq используется в Дан. 8:14. В Дан. 8:14 мы также видим обстановку Божественного суда вселенского масштаба, затрагивающего небесное святилище и pesa' ("беззакония") народа Божьего. Суд главы 8, однако, относится к последнему времени (ст. 17, 19} и ярче всего проясняется параллельным видением о суде 7:9-19, 13, 14.
Эти основанные на разнообразных свидетельствах соображения указывают в направлении понимания nisdaq в 8:1 как полихроматического термина, в область семантики которого входят такие значения, как "очищать, оправдывать, утверждать правду, восстанавливать". Как бы ни переводился этот еврейский термин на современные языки, "очищение" святилища включает в себя как буквальное очищение, так и оправдание и восстановление.
Представляется, что Даниил избрал термин nisdaq- образованное от корня с богатыми и широкими оттенками значения слово, которое широко используется в юридическом языке судебного разбирательства - для того, чтобы наиболее действенно передать связанные между собой аспекты "очищения" небесного святилища во вселенском масштабе суда последнего времени. Более узкие и ограниченные области значений других возможных терминов не отражают все отдаленные последствия работы Божьей в небесном суде.
Теперь нам следует вновь вернуться к термину "святилище" в 8:11 (354) . В еврейском языке здесь (как и в стихе 13) использовано слово qodes). Как мы уже указывали в проведенном ранее анализе, этот термин никогда не применяется в значении "жертвенник" (355) или "нечто святое" (Heiliges) в смысле тех особых истин, которым предстоит быть оправданными в последние дни. С самых первых переводов и до современных версий термин qodes всегда переводился как "святилище" (356) . Такой перевод подтверждается и частым использованием этого термина для обозначения земного и небесного святилища в Ветхом Завете.
Изменение терминологии с miqdas ("святилище") в 8:11,12 на qodes ("святилище") в стихах 13,14 представляется преднамеренным и отражает перевод в повествовании от видения (ст. 3-72) к беседе (ст. 13, 14). Повторение аспектов видения в стихе 13 как бы указывает на то, что в данном тексте qodes относится к небесному святилищу (357) , на которое покушается власть "небольшого рога". В этом смысле стих 13 отражает переход от прошлого к тому, чему надлежит произойти в конце времени, когда завершатся 2300 вечеров-утр (как описано в стихе 14). В стихе 14 термин qodes не включает в себя земное святилище, поскольку последнее было физически уничтожено в 70 г. н. э. (358) Соответственно, единственным существующим в последние дни святилищем является небесное, новозаветное святилище (Евр. 8).
В этом месте у нас есть возможность поразмышлять о культовом аспекте qodes, который дополнительно проясняет использование этого слова. Переход от miqdas в стихах 11, 12 к qodes в беседе должен, как представляется, иметь еще одно назначение. Оно становится очевидным входе исследования Дня искупления в Лев. 16. Термин qodes обеспечивает еще одну неоспоримую терминологическую связь между Дан. 8:14 и Лев. 16.
Поверхностного читателя Библии может удивить, что в качестве основного термина при описании очищения "святилища" (359) в День искупления в Лев. 16 используется слово qodes (360) . Представляется, что когда еврей (во всех тонкостях знающий ежегодный священный ритуал, завершающийся очищением святилища в День искупления) (361 ) слышит nisdaq qodes ("святилище будет очищено"), это будет для него ассоциироваться с Днем искупления (362) . Следует также отметить, что термин qodes прямо увязывается с "очищением" (taher) и в другом месте (363) . Язык, который используется в 8:14 для выражения идеи "очищения святилища", вызывает культовые ассоциации, связанные, в частности, с Днем искупления. В их числе идеи очищения, оправдания и восстановления истины, относящиеся как к святилищу, так и к людям.
8.14 не затрагивает конкретно вопрос об осквернении или загрязнении святилища. Среди описания деяний "небольшого рога" нет упоминания о каких-либо акциях, непосредственно связанных с осквернением или загрязнением святилища. Следовательно, можно сделать вывод о том, что ни экзегеза текста, ни его контекст не дают оснований утверждать, что "небольшой рог" осквернил святилище, то есть что направленная против Бога власть осквернила святилище, которое затем необходимо очищать от результатов такого осквернения.
Если не заниматься произвольными, не подтвержденными древними еврейскими рукописями изменениями текста, становится очевидным, что нападки "небольшого рога" в 8:11 направлены не против святилища, но против его основания. "Небольшой рог" всегда борется против (1) "воинства небесного" и "звезд" (ст. 10), (2) "Князя воинства" (lid), (3) Его служения tamid (cm. 11б-12а), (4) основания небесного святилища (ст. 11в) и (5) "истины" (ст. 126).
Обобщая эту борьбу "небольшого рога", можно сказать, что она направлена против "Князя воинства" с целью узурпирования Его функций для того, чтобы лишить Его народ тех преимуществ, которые Он дает народу Своим искупительным служением на небесах. Кроме того, рог преследует народ Спасителя-Князя. Такую картину того, о чем повествует 8:9-12, полностью подтверждает данное ангелом в 8:23-25 истолкование.
Можно говорить о косвенном осквернении небесного святилища властью "небольшого рога" в том смысле, что грехи некогда уверовавших в ложную систему спасения оставлены и исповеданы Богу, поскольку получила признание спасающая благодать истинного непрерывного служения. Поскольку исповеданные грехи древнего Израиля оскверняли земное святилище, можно говорить,
что косвенным образом оно было осквернено сатаной. То есть посредством сатанинского искушения члены общины завета были введены в акты греха. С этой целью для искренне раскаявшихся были введены покаяние и предписаны ритуалы жертвоприношения в святилище. В том же смысле можно сказать, что власть "небольшого рога" (власть, руководимая сатаной) сыграла косвенную роль в осквернении небесного святилища.
Следует, однако, иметь в виду, что не осквернение небесного святилища стоит в центре деяний "небольшого рога" в 8:9-12. Их суть заключается в том, что власть "небольшого рога" и стоящая за ней сила ведут борьбу с целью захвата у Князя воинства власти над Божественным планом спасения. Эта борьба имеет вселенское измерение, охватывая небеса и землю и заключительный триумф Божьей любви, проявляющийся в спасении падшего человечества.
Земное святилище в День искупления очищалось от накопившихся в нем человеческих грехов в конце годичного ритуального цикла. День искупления был днем суда и избавления, днем очищения. Точно так же в конце мировой истории (в последнее время) истинная реальность небесного святилища будет антитипически "очищена" от накопившихся грехов предшествующей эпохи, когда завершатся 2300 вечеров-утр (лет).
Тогда искупительные силы на небесах приступят в исполнению дополнительной фазы судебно-искупительного по своей сути служения. При этом будет восстановлена истина основания работы Божьей, а святые будут оправданы в ходе проводимого перед всей вселенной, ради всех населяющих ее разумных существ судебного разбирательства их деяний (см. 7:9, 10).
Судебно-искупительная работа, проводившаяся в День искупления в земном святилище от имени древнего Израиля, имеет свою типологическую параллель в судебно-искупительной работе, которая проходит в небесном святилище в конце времени. Мы уже отмечали наличие ряда прямых терминологических связей между Дан. 8 и Лев. 16. Культово-юридический оттенок значения термина pesa' ("нечестие") связывает Лев. 16, Дан. 8 и Дан. 9 (364) . Значение еврейского слова qodes ("святилище") в 8:14 аналогично его смыслу в Лев. 16. Идея, выражаемая словом nisdaq ("очищено") с его богатой семантикой немедленно вызывает ассоциации с "очистительным" аспектом святилища и народа Божьего в Лев. 16:16,19, 30 (365) . Эти неоспоримые общие черты убедительно указывают на существование концептуальных и богословских связей между Лев. 16 и Дан. 8. То, что Лев. 16 описывает как великую кульминацию очищения, восстановления и оправдания древнего Израиля в День искупления в конце годичного ритуального цикла, Дан. 8 описывает как великую кульминацию для всего народа Божьего в космическом, вселенском масштабе в конце нашей эпохи - как прелюдию к наступлению новой эпохи, когда останется лишь Царство Божье.
Мы уже говорили о том, что существуют различные терминологические и концептуальные связи и ассоциации между 8:13, 14 и другими частями Книги Даниила (7:9, 10, 13, 14; 21, 22; 9:24-27; 12:1-4) (366) , а также еврейской культовой системой (Лев. 16). Поэтому вполне уместным представляется сделать несколько замечаний, касающихся сцены суда главы 7, поскольку это видение самым тесным образом связано с 8:13, 14.
В главе 7 мы видим, что "небольшой рог" "вел брань со святыми... доколе не пришел Ветхий днями" (ст. 21, 22а) и "суд дан был" (ст. 2б) (367) "святым Всевышнего" (ст. 226). Они предстают перед судом в конце времени; после этого "наступило время, чтоб царством овладели святые" (ст. 22в; ср. со ст. 27). Этот небесный суд происходит перед тем, как святые получают царство, то есть это суд перед пришествием, который включает в себя расследование и очищение. Дан. 8:13, 14 дополняет сцену суда в 7-й главе процессом самого суда.
Судебно-искупительная работа, описанная в 8:14, точно обозначает начало тех событий, которым предстоит начаться в конце 2300 вечеров-утр или лет в небесном "святилище". Текст сравнивает их с типическим служением, совершавшимся в День искупления (Лев. 16). Этот искупительный суд, проводимый в конце времени перед разумными существами всей вселенной (7:9, 10), восстанавливает действенность святилища (8:14), которое подверглось нападению и было подменено соперничающей системой "небольшого рога".
Проводимая для народа Божьего судебно-искупительная работа дает возможность "Михаилу, князю великому, стоящему за сынов народа твоего" (72:7) (368) одержать победу в тяжкие времена и физически искупить святых - всех, "которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление" (12:16-2) (369) .
Следует отметить, что каждое видение в Книге Даниила движется к одной и той же грандиозной кульминационной точке. В главе 2 великая кульминация достигается появлением камня, оторвавшегося "без содействия рук" (34, 45). Этот камень полностью сокрушает истукана и заполняет всю землю (ст. 35). Затем Бог устанавливает царство, "которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу" (ст. 44). Его величие достигает вселенских масштабов, а размеры - космических величин.
В главе 7 подчеркиваются те же вселенские масштабы. Вслед за нападением "небольшого рога" на народ Божий наступает время для предшествующего пришествию небесного следственного суда, который дается святым. На основании этого судебного разбирательства народ Божий получает "царство" (ст. 14), которым он будет владеть "вовек и во веки веков" (ст. 18). Хотя суд дается святым (ст. 22), конечным результатом его является крушение власти "небольшого рога" (ст. 26, 27).
В главе 8 центр повествования вновь смещается от мировых империй к "концу времени" (ст. 17). После видения о власти "небольшого рога" (ст. 9-12) все внимание концентрируется на конце времени, на величественной кульминации той судебно-искупительной работы, которая началась в конце 2300-летнего периода в небесном святилище (ст. 14). Эта работа по очищению, восстановлению и оправданию охватывает как небесное святилище, так и земных святых.
Как и в предыдущем видении, эта деятельность воздействует на "небольшой рог". Он сокрушен - но "не рукою" (ст. 25) Центр вселенской деятельности Божьей остается неизменным Непосредственно она осуществляется ради Его народа, которому будет принадлежать вечное царство. Косвенно она также воздействует на противные Богу силы. В более широком масштабе мы вновь и вновь видим великий конфликт между Богом и силами, противостоящими Ему В самом конечном своем смысле это конфликт между жизнью и смертью. Соответственно, в главах 11,12 последняя великая последовательность апокалиптических событий вновь переносит нас от мировых империй к концу времени. На этот раз, однако, искупительные результаты предыдущих судебно-искупительных сцен (7:9-14; 8:13, 14) становятся очевидными через победу над грехом в воскрешении святых для жизни вечной (12:1-4).
"Сердцем главы 8" (370) являются стихи 8:13, 14 Рассматривать их, однако, следует в контексте фрагментов суда видения главы 7, а также кульминационных событий глав 11, 12. Текст Дан. 8:13,14 представляет собой дополнение, расширение и углубление сцены предваряющего пришествие следственного суда последнего времени, которую мы видим в 7:9, 10,21,22, 25-27. Это предполагается исполнительными действиями Князя Михаила, Который спасает всех, "которые найдены будут записанными в книге" (12:1), воскрешая верных для жизни вечной.
Соответственно, великой кульминацией Книги Даниила является не суд, сколь бы ни был он важен для искупления народа Божьего. Нет, все повествование ведет к воскрешению и новому веку, когда без содействия человека утвердится вечное царство. В плане Божьем суд перед наступлением нового века предназначен принести спасение истинно верным Ему
Окончательной кульминацией всей Книги Даниила, ключевое место в которой занимает глава 8, является воскрешение верного народа Божьего. Грех, смерть и все, что с ними связано, побеждены раз и навсегда. Наступает новая эра, которую наполняет лишь несокрушимое и вечное царство святых. Наконец-то старое ушло и новое наступило. Жизнь, воистину вечная жизнь гарантирована человеку.
Анджел М. Родригес
Автор рассматривает целый ряд слов и выражений из указанного отрывка (8:9-14), которые прямо или косвенно относятся к еврейской религии, то есть к израильской системе служения в святилище. (Исследователи, как правило, используют термины "культ", "культовый" по отношению к религиозным системам поклонения древних. Это нейтральная терминология, и она не несет никаких пренебрежительных оттенков.)
Слова, которые Даниил использует в этом отрывке, такие, как "место/основание" (makon), "святилище" (miqdas; qodes), "продолжение" или "ежедневная жертва/непрерывно-сжигаемое приношение" (tamid), напрямую связаны с еврейской системой поклонения Глагол rum в своей форме Hophal в выражении "отнята была" также имеет отношение к святилищу. В особенности же это верно для глагола "быть праведным/справедливым" (sadak) и его формам существительного и прилагательного. Даниил использует этот глагол в простой пассивной форме - nisdaq (cm. 14), но его корень, sdq, многократно появляется в псалмах, "гимнах" еврейского культа. Прочие термины, встречающиеся в отрывке, к примеру, "воинство" (saba'), "рог" (qeren), "истина" ( (e) met) и "нечестие/восстание" (pesa'), можно рассматривать как имеющие косвенное отношение к системе служения в святилище. То есть это термины, используемые в связи с отправлением культа, но они могут появляться также и в других контекстах.
Такое использование святилищной или культовой терминологии ясно указывает на связь между рассматриваемым пророчеством Даниила и израильским культом, как он изложен в Книге Левит. Отсюда вывод, что сходная терминология предполагает сходные понятия. Другими словами, и данное пророчество, и Книга Левит имеют отношение к понятию о святилище и его реальности. Дабы разобраться в применении Даниилом святилищных терминов, исследователь обязан обратиться к Книге Левит и еврейскому культу за их подробным объяснением.
Один из важных терминов, использованных Даниилом, подчеркивает правильность такой методики. Речь идет о термине или выражении "tamid". Согласно пророчеству, "небольшой рог" нападает на небесного Вождя. Он отнимает у небесного Вождя "tamid" и надругается над "местом святыни Его". Анализ использования слова tamid в Книге Левит показывает, что этот термин тесно связан со служением священников во внешнем дворе святилища. Он ни разу не использован по отношению к служению в самой скинии. Следовательно, наиболее точный перевод выражения hattamid ("tamid" с определенным артиклем) в Книге Даниила будет звучать как "непрерывное заступничество", а не "ежедневная жертва", в отличие от общепринятого варианта.
Пророчество Даниила указывает, что Вождь воинства не только царская, но и священническая фигура. Таким образом, оно обращает наше внимание на заступничество Вождя в интересах Его народа в Святом небесного святилища. Имеется в виду именно то служение, которое пытается - и успешно - прервать "небольшой рог". Поскольку "tamid" относится только к служению Вождя в первой части святилища, то возникает законный вопрос: а как же тогда священнический труд во Святом святых? И оказал ли "небольшой рог" воздействие на ежегодное очищение святилища? Книга Даниила 8:14 отвечает на этот вопрос.
Судя по его использованию в Псалтире, глагол sadaq ("быть праведным/справедливым") и родственные ему формы существительного и прилагательного выражают (по отношению к служению в святилище) идеи праведности, очищения и оправдания. Поскольку культовые термины и собственно дух культа преобладают в Книге Даниила 8:9-14, автор утверждает, что мы свободны утверждать культовое применение корня sdq в этом отрывке (nisdaq). Поэтому он переводит nisdaq как "быть признанным праведным/оправданным/очищенным". Автор предполагает, что Даниил использовал nisdaq, а не taker ("чистить/ очищать"), еще один культовый термин, так как первый имел более богатое, более широкое значение и потому мог с большим успехом описать процессы осуждения, оправдания и спасения, включенные в космические масштабы этого апокалиптического пророчества.
Выражение tamid, использованное в данном пророчестве, указывает на священническую деятельность Вождя во Святом небесного святилища. Поскольку это святилище является концептуальной основой пророчества, то было бы логично упомянуть также Его священническую деятельность во Святом святых. На мысль о таком упоминании наводит слово nisdaq (cm. 14). День искупления был единственным днем всей системы культа, когда святилище очищалось/ оправдывалось.
Очищение/ оправдание святилища (ст. 14) - это не тот ответ, который требует нападение рога. "Небольшой рог" нападает, но он не оскверняет. Вопрос, заданный в стихе 13 "На сколько времени?", должен относиться к завершению деятельности "небольшого рога". Ответ таков: видение и деятельность рога будут продолжаться до истечения 2300 дней, до того времени, когда святилище очистится, то есть до Дня искупления. Рог повлияет на служение Вождя во Святом, но он не способен помешать Его служению во Святом святых. Это служение начнется по окончании 2300 дней и положит конец попыткам рога овладеть святилищем.
Во свете этого Дня искупления процессы оправдания/ очищения, которые произойдут в антитипический День искупления, включат в себя несколько направлений: Бог и Его святилище будут оправданы, Его народ будет судим и очищен, то есть его верность вновь подтвердится, запись его грехов будет стерта, неверные же подвергнутся уничтожению. Сатана и силы зла, которых он использует, будут навечно ниспровергнуты.
1. Вступление.
2. Культовая терминология.
3. Sdq в культовой терминологии.
4. Sdq в Книге Даниила 8:14.
5. День искупления и Книга Даниила 8:14.
6. Заключение.
Аналитическое прочтение древнееврейского текста Книги Даниила 8:9-14 дает возможность обнаружить вот такой важный факт: пророк использует здесь культовую терминологию. То есть он пользуется набором слов, заимствованных в израильской системе служения в святилище. Данная терминология применяется, главным образом, в связи с деятельностью "небольшого рога". Ниже мы проанализируем культовые формы выражения в исследуемом отрывке, дабы прояснить смысл пророчества. Мы увидим, что факт наличия культовой терминологии в этом отрывке является основой правильного понимания этого видения.
С точки зрения методики мы сначала обсудим значение культовых терминов, употребленных в этом отрывке. Особое внимание будет уделено термину tamid. В завершение исследуем возможную культовую значимость корня sdq, от которого образовано слово nisdaq в 8:14.
Makon используется для обозначения святилища. В таком применении оно могло бы означать "жилище" (Исх. 15:17; 3 Цар. 8:13; 2 Пар. 6:2; Ис. 18:4). Идея "основания" может также передаваться посредством makon (Пс. 103:5). Это слово, по-видимому, обозначает базис (371) . Следовательно, перевод "место" следует понимать как "местонахождение" (372) . Когда makon используется по отношению к святилищу, оно может обозначать место, где находится земное (Езд. 2:68; Ис. 4:5) или небесное святилище (3 Цар. 8:39, 43, 49; 2 Пар. 6:30, 33, 39; Пс. 32:14).
Miqdas ("святилище") в Дан. 8:11 является весьма распространенным в Ветхом Завете термином, используемым для обозначения святилища. Он относится к "святилищу" как к единому целому. В большинстве случаев miqdas означает земное святилище (Исх. 25:8; Лев. 26:2 и т.д.). Однако в нескольких местах miqdas относится и к Божьему небесному местопребыванию (Пс. 67:33-36; 95:5, б) (373) . Этот термин также очень часто применяется для определения святилища как объекта нападения врагов Бога (Пс. 73:7;Ис. 63:18;Иер. 51:51; Плач Иер. 1:10).
Большинство комментаторов переводят tamid в 8:11- 13 как "ежедневные жертвы" (382) . Основной причиной такого перевода служит тот факт, что tamid нередко употребляется в связи с утренними и вечерними жертвами. Довольно часто слово tamid можно встретить в определении всесожжения: 'olat tamid - постоянное всесожжение (Исх. 29:42; Чис. 28:3; Неем. 10:33). Однако у Даниила tamid не несет функцию прилагательного или причастия. Перед ним стоит определенный артикль - hattamid. Следовательно, в данном случае слово выполняет функцию существительного. Такое употребление этого термина в абсолютном смысле присуще только Даниилу.
Поскольку Даниил употребляет tamid помимо термина 'olah ("всесожжение"), следовательно, приводить его в переводе неправильно. Кроме того, термин tamid применяется в Ветхом Завете не только для обозначения жертвоприношений. Он также используется в отношении "хлебов предложения" (Исх. 25:30; Чис. 4:7), светильников (Исх. 27:20; Лев. 24:2), курения (Исх. 30:8) и огня над алтарем (Лев. 6:13). Сузить значение слова hattamid до "жертвы" значит упустить из виду разнообразие применения tamid в рамках культа. Hattamid следует понимать в возможно более широком смысле.
Изучение термина tamid в культовых контекстах показывает, что он использовался для обозначения многих видов деятельности, которые священник призван был постоянно исполнять в святилище. Более того, tamid использовался по отношению к священнической деятельности, исполняемой во дворе и в Святом святилища. Мы не должны упускать из виду тот немаловажный факт, что tamid никогда не употребляется для обозначения деятельности, совершающейся во Святом святых.
Весьма вероятно, что когда tamid употребляется в абсолютной форме, как в Книге Даниила, он относится к культовым актам, совершаемым во Святом либо имеющим косвенное отношение к Святому. Теологическое понятие, лежащее в основе этой деятельности, - это понятие заступничества, ходатайства, посредничества. Выражение hattamid правильнее переводить как "постоянное посредничество". Таким образом, оно относится к постоянному служению священника в святилище, совершаемому в интересах народа.
Давайте на минутку остановимся и посмотрим, как культовая терминология, уже изученная нами, помогает нам в понимании 8:9-14.
Прежде всего, исходя из культового языка обсуждаемого отрывка, мы ясно видим, что есть по крайней мере "терминологическая связь" (т. е. встречаются одинаковые термины) между этим отрывком и культом, иными словами, системой богослужения во святилище. Поэтому будет уместно обратиться к Книге Левит, чтобы лучше понять, что же пытается рассказать нам пророк.
Во-вторых, мы не должны забывать, что те или иные термины используются для передачи идей и понятий. В данном случае понятия о святилище. Следует также установить "концептуальную связь" между Дан. 8:9-14 и израильским культом. Пророк исходит из предположения, что его читатели знакомы с системой богослужения, поэтому он использует культовый словарь, не объясняя значение его слов.
В-третьих, культовая терминология помогает понять природу и деятельность "небольшого рога". В данном отрывке политические интересы "небольшого рога" оставлены без внимания. Акцент же делается на отношение рога к культу и к культовому сообществу (Божьему народу). "Небольшой рог" представляет собой, по существу, антикультовую силу. Но он не просто противостоит каким-то культовым обрядам. Этот рог целенаправленно действует против культа Яхве. Он растет в таком направлении, в котором не растет ни один другой зверь, а именно - вверх.
"Небольшой рог" нападает на "воинство небесное". Здесь речь идет (saba'), возможно, о культовой страже, аналогичной левитской, поскольку наряду с прочим левиты несли ответственность за защиту святилища от вторжения посторонних (Чис. 3:5-10; 18:1-10, 1 Пар. 9:23- 27) (383) . В этом состояла одна из самых важных их обязанностей. Святилище ни в коем случае не должно было подвергнуться осквернению.
Когда "небольшой рог" нападет на святилище, он прежде всего должен сразиться с saba', культовой стражей. В этом сражении он "низринул на землю" часть культовой армии (min-hassaba'). Это выражение употребляется в Ветхом Завете и обозначает поражение (384) . Рог способен одолеть стражу.
Теперь он вступает в борьбу с Вождем армии/ воинства (sar-hassaba'), и святилище - его подлинная цель. Рог достаточно могуществен, чтобы отнять (гит, Hophael форма) у Вождя Его постоянное священническое служение в святилище, tamid. Отняв у Вождя то, что принадлежит исключительно Ему, "небольшой рог" тем самым покажет, что он сам желает занять место священника. Дабы возвыситься еще более, рог надругается над "местом" святилища Вождя. Данное выражение означает либо буквальное, либо метафорическое разрушение основания святилища. "Небольшой рог" преуспевает в своих действиях, направленных против Яхве.
Согласно 8:12, рог сделал нечто большее. С интерпретацией этого стиха связаны некоторые трудности, тем не менее общая идея вполне ясна.
Глагол tinnaten ("предано") дан в пассивной форме. Подлежащим здесь, возможно, является слово, обозначающее "небольшой рог". Дополнением к глаголу служит слово "воинство", а непрямым дополнением, по-видимому, tamid (385) . Буквальный перевод будет звучать примерно так: "И воинство предано над tamid". Это значит, что, отняв tamid у Вождя, рог ставит свою собственную армию смотреть за tamid.
"Небольшой рог" имеет полную власть над tamid. У него есть и культовая стража, чтобы "защищать" tamid. Эта сила, противоборствующая Яхве, способна осуществлять защиту через "нечестие" (b (e) pasa'). Рог восстал против Бога. Восстание (pesa'), которое можно было искупить в святилище (Лев. 16:16), в данном случае не может быть искуплено, поскольку "небольшой рог" нападает на сам инструмент искупления. Это восстание до предела.
Власть рога над tamid предполагает, что он управляет и torah ("наставление"). Этот враг Божьего святилища способен повергать на землю истину (' (e) теt), Божественное повеление, бывшее под контролем священства. В Книге Даниила 7:25 упоминается то же самое действие как попытка "отменить у них праздничные времена и закон".
Совершенно ясно, что пророк посредством культового языка открывает саму природу рога и главную цель его намерений и действий. Эта мятежная сила нападает на святилище и овладевает tamid; это сила, противоборствующая Яхве.
В-четвертых, культовый язык, используемый в Дан. 8:9-14, дает нам понять, что "небольшой рог" не подвергает святилище какому-либо пагубному воздействию.
В этом отрывке нет ни единого культового термина, который передавал бы идею порчи (386) . Здесь же говорится о нападении на святилище. Ангел-толкователь определяет это действие как осквернение (halal). Мы читаем в 11:31: "И поставлена будет им часть войска, которая осквернит святилище и прекратит [tamid]".
Эта сила не проявляет никакого уважения к святости храма. Она относится к храму и службам в нем как к обычному явлению (halal, "передавать в общее пользование") (387) . В культовой практике "осквернение" и "порча, загрязнение" - это не одно и то же. Следовательно, рог является не пагубно влияющим, но мятежным, оскверняющим фактором.
В-пятых, культовый язык в Дан. 8:9-14 оставляет открытым вопрос: о каком святилище говорит пророк? Мы уже видели, что термины, использованные в этих стихах для обозначения святилища, могут быть отнесены как к небесному, так и к земному святилищу. Возможно, они употребляются здесь для обозначения обоих святилищ сразу. Однако упоминание о Вожде, похоже, указывает на то, что пророк более всего тревожится о небесном святилище.
Деятельность Вождя чрезвычайно важна; "небольшой рог" хочет управлять Его деятельностью. Особое внимание следует уделить тому факту, что tamid принадлежит Вождю. Мы уже отмечали - tamid совершалась израильскими священниками. Отсюда вытекает вполне логичное предположение, что Вождь - это священническая фигура. И действительно, термин вождь (sar) употребляется в Ветхом Завете для обозначения первосвященника (/ Пар. 24:5) (388) . Рог, таким образом, присваивает право на священническое служение Вождя.
Однако мы не должны упускать из виду, что Вождь, упомянутый здесь, не просто священник-человек. Он - Вождь небесных воинств. Согласно Книге Иисуса Навина 5:13-15, этот Вождь - небесное существо (389) . В Книге Даниила он также назван "Владыкой владык" (8:25), "Христом Владыкой" (9:25) (390) и "Михаилом, князем великим" (12:1).
Этот же Владыка, вероятно, назван "Сыном человеческим" в 7-й главе (391) . Все перечисленные титулы наводят на мысль о том, что Владыка представляет собой также и царственную фигуру, поскольку в нем мы видим сочетание царских и священнических функций.
В 8-й главе ударение делается на священническую функцию Владыки. Деятельность, которой он занимается, с культовой точки зрения раскрывается благодаря использованию термина tamid. To есть работа израильского священника, постоянно осуществлявшаяся в святилище, взята за основу для описания деятельности Владыки. Он ведает tamid, постоянным посредническим служением в святилище.
Таmid употребляется только в связи со Святым и имеет отношение к служению священника именно здесь. Отсюда следует, что Владыка совершает работу, равноценную той, что выполняет священник во Святом. Если мы правы, то можем сделать вывод, что "небольшой рог" тем или иным образом повлияет на служение Владыки во Святом. Даниил говорит, что он отнимет у Владыки tamid, то есть постоянное служение во Святом.
Всякий, кто знаком с израильским культом, тут же задаст вопрос: а как же священническая работа во Святом святых? Наносит ли "небольшой рог" ущерб ежегодному очищению святилища? Вот здесь Дан. 8:13, 14 становятся особенно важными.
Sdq в культовой терминологии
Ключевым термином в Дан. 8:14 является nisdaq. В переводе его смысл передается словом "очистится". Глагольный корень, от которого образован nisdaq, - sadaq, его, как правило, переводят как "быть правым", "быть оправданным", "быть праведным, справедливым" (392) .
Корень sdq в формах глагола, существительного и прилагательного употребляется в культовых средах, то есть в связи со святилищем и его обрядами.
Это особенно характерно для Псалтири. Тут мы должны помнить, что большая часть псалмов написана в культовом контексте. Весьма вероятно, что большинство из них были сочинены с целью использовать их в особых обрядах и на религиозных праздниках (393) . Принято считать, что между псалмами и богослужением в святилище существует тесная взаимосвязь. Следовательно, вполне естественно, что корень sdq употребляется в псалмах с отчетливыми культовыми ассоциациями и выражает культовую идеологию".
Возможно, псалмы, наиболее ясно выражающие культовую связь sdq, принадлежат к разряду, известному как "Песни восхождения" или "Тора восхождения" (394) . Эти псалмы устанавливают условия, исполнение которых требуется от тех, кто хочет получить доступ в святилище. Псалом 23:3-6 служит тому прекрасной иллюстрацией, в нем мы можем обнаружить некое подобие разговора между священником и верующим:
Эти требования предполагают завет. Верующий должен заявить о преданности завету, верности явленной воле Яхве (396) . Хотя цитированный псалом делает ударение на этических требованиях завета, подобное признание преданности включает также и то, что можно назвать "обрядовыми заповедями" (Втор. 26:13-/5) (397) .
Дабы получить доступ в святилище, от человека требовалась верность завету в целом. Тот, кто мог сделать такое признание, был, несомненно, праведен (398) .
Исходя из псалма 14:1, 2, становится ясно: для того чтобы его культовое участие было узаконено, израильтянин должен был обладать "праведностью" (sec/eg) (399) . "Кто может обитать на святой горе Твоей? Тот, кто ходит непорочно [tamim] и делает правду [sedeq, буквально "проявляет праведность"].
Соблюдение непорочности, требуемое от жертвенного животного (Лее. 1:3, tamim), теперь требуется от израильтянина. Здесь термин "безупречный" приравнен к термину "праведность". Однако эта праведность не является результатом человеческих усилий. Скорее это дар Божьей спасающей благодати человеку (Пс. 4:2; 16:1; 34:24; 3Цар. 8:58, 61). "Праведность" (sedeq), требуемая от верующего, неотделима от искупления и прощения (400) .
Человек, желавший войти в святилище, должен был не только признать свою верность завету, но также исповедовать свои нарушения завета. Человек со смиренным духом и сокрушенным сердцем исповедовавший свой грех, также становился праведным.
Праведные, упомянутые в стихе 11, это те, которые исповедали свои грехи, свои нарушения завета и были прощены Господом (401) . Мы встречаемся здесь с новой мыслью: верующий не приносил с собой праведность в храм, но обретал ее в храме как дар (402) . Там он получал "благословение от Господа [священническое благословение] и милость [священническое объявление о праведности] от Бога, Спасителя своего" (Пс. 23:5).
Общепризнано, что одна из функций священника, являющегося Божьим представителем, состояла в оглашении культовых объявлений после выполненного культового исследования (403) . Когда израильтянин приносил в святилище жертвенное животное, священник должен был осмотреть его. Такие выражения как "это всесожжение"/'olah hu' (Лев. 1:13), "это приношение хлебное"/minhah hu' (Лев. 2:6), "это жертва за грех"/hatta't hu' (Лев. 4:21), "он нечист"/tame' hu' (Лев. 13:11), "он чист"/tahor hu' (Лев. 13:13, 17), являются священническими объявлениями, оглашающими результаты его культового исследования.
Священник должен был объявлять, приятна или нет жертва Господу. Если жертва объявлялась неприемлемой, то она не вменялась приносящему ее (ср. Лев. 7:18). "Суждение о культовом животном всегда отождествлялось с суждением о самом приносящем ее" (404) . С отвержением жертвы отвергался и приносящий ее.
Согласно Псалтири, когда верующий приходил в храм, он получал праведность от Бога через священническое объявление. Книга Иезекииля 18:5-9 разъясняет, что такое объявление о праведности было известно в рамках культа. Здесь мы встречаемся с так называемым "катехизическим рядом заповедей" (405) того же самого рода, что и в "Песнях восхождения" (406) .
После этого перечня заповедей мы встречаем утверждение "он - праведник"/saddiq hu'. С точки зрения грамматики выражение saddiq hu' эквивалентно выражениям, упомянутым нами выше. Все они представляют собой именные предложения (без сказуемого), используемые как части сложного предложения, построенные на местоименном третьем лице единственного числа в функции сказуемого. "Он - праведник" - это священническое объявление (407) .
Мы предположили, что Господь через священника объявляет человека праведником, верным завету. Этот человек мог стать и тем, чьи грехи прощены. Он также получал праведность в святилище. Иногда объявление о праведности было актом оправдания. В "Псалмах порочности" можно встретить утверждения, подобные следующему:
Суди меня, Господи, по правде моей [sedeq] и по непорочности моей во мне. Да прекратится злоба нечестивых, а праведника [saddiq] подкрепи (Пс. 7:9, 10; ср. 34:24, 25).
По-видимому, псалмопевец был ложно обвинен в преступлении. Он идет в святилище, ища встречи с Богом. Он хочет, чтобы его объявили праведным. Таким образом он будет оправдан.
Псалтирь указывает, что человек, посетивший святилище в поисках праведности/оправдания, получал их через священническое объявление о праведности. Человек, объявленный праведным, получал доступ в храм.
Интересно и очень важно отметить, что, согласно Книге Левит, дабы иметь доступ в святилище, было необходимо "очищение" (tahor). Это очищение достигалось посредством священнического труда. Например, прокаженный, однажды объявленный нечистым, не мог пойти в святилище (Лев. 13:46). Только после того, как священник объявит его "чистым" (tahor), доступ в святилище становился для него возможным (Лев. 14:1-10}. То, что в Книге Левит было объявлением о чистоте, в Псалтири является объявлением о праведности. Быть объявленным чистым (ритуально), значило то же самое, что и быть объявленным праведным (нравственно).
Два эти понятия - праведный/чистый - встречаются вместе в одном из самых значимых мест Ветхого Завета, а именно в Книге Исайи 52:13-53:12. Повсюду в этой поэме мы находим культовую терминологию (408) . Происходящее с Рабом Господним истолковывается там в культовых категориях. Раб является и жертвой, и священником. Эти две функции соединены в главе 53:11 - "Чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, [объявит многих праведными] и грехи их на Себе понесет".
Заметьте, что как священник Раб обладает определенным знанием, которое позволяет Ему делать культовое объявление ("чрез познание Его"). Но Он также и жертва. Будучи ею, Он объявляется праведным ("Праведник") и может объявить как священник "многих" праведными (yasdiq, "объявлять праведным"). Суд, произведенный над жертвой, производится над многими.
Заметьте также, что за объявлением о праведности следует утверждение: "И грехи их на Себе понесет". Выражение "нести грех" - это культовое выражение, отражающее идею прощения и очищения (409) . Многие объявляются праведными не потому, что они праведные, но потому, что Раб очистил их. Культовое объявление о праведности и очищение от греха - это одно и то же.
Таким образом, существует, видимо, теологическая связь между праведностью и чистотой; связь, означающая, что оба понятия практически стали синонимами, по крайней мере в культовых контекстах. Последние исследования корня sdq показали: он действительно употребляется в синонимическом параллелизме с формами корня thr, "быть ясным, чистым" (Иов 4:17,17:9), и bor, "чистота" (Пс. 17:21}. В других местах он является синонимом zakah, "быть чистым, непорочным" (Пс. 50:6; Иов 15:14; 25:4) (410) . Совершенно ясно, что семантический диапазон корня sdq включает идеи чистоты и очищения. Более того, связь корня sdq с культовыми терминами и понятиями ясно указывает на то, что он играет значительную роль в самом культе.
Исследования Псалтири показывают, что корень sdq находился в самом сердце культа. Культ в целом, похоже, вращается вокруг понятия sdq: верующий входит в храм через "врата правды" (Пс. 117:19) (411) , он приносит "жертву правды" (Пс. 4:6; 50:21; Мал. 3:3), и священник, "облеченный правдою" (Пс. 131:9), ходатайствует от имени приносящего жертву перед Яхве, Богом правды (Пс. 10: Т). В результате верующий получает в храме "милость [праведность] от Бога" (Пс. 23:5). Через священника Бог объявляет человека праведным. Поскольку верующий был объявлен праведным/очищенным/оправданным, он может в полной мере участвовать в культе и возрадоваться перед Господом.
Sdq в Книге Даниила 8:14
Предшествующий анализ показал, что корень sdq употребляется в различных местах в окружении культовой терминологии и собственно духа культа. Таким образом, нет ничего необычного в том, что мы обнаруживаем его в Дан. 8:14 также в окружении культовой терминологии. Затрудняет же использование sdq в 8:14 тот факт, что его глагольная форма nisdaq - уникальна для Ветхого Завета. Nisdaq - это форма Niphal глагола sadaq. В этой форме глагол выражает идею возвратности или пассива. Контекст предполагает, что данный глагол в этом случае нужно брать как пассив. Вопрос в том, как мы должны его переводить. Выдвигались различные предложения: "быть очищенным", "быть оправданным", "быть восстановленным в своей правоте" и т.д.
Мы уже видели, что в культовых контекстах корень sdq мог выражать идеи праведности, очищения, оправдания. Дан. 8:14 принадлежит к отрывку, где преобладает культовая терминология и собственно дух культа. Следовательно, мы с большой долей уверенности можем говорить здесь о культовом употреблении корня sdq.
Мы можем передать смысл nisdaq как "быть объявленным праведным/ быть оправданным/ быть очищенным". Даниил употребил nisdaq, а не taher ("очищать/ чистить"), потому что sdq "более широкий корень, чрезвычайно богатый по смыслу. Он главным образом направлен на описание юридического и сотериологического процесса осуждения, оправдания и спасения" (412) . Он очень хорошо укладывается во вселенские масштабы его апокалиптического пророчества.
Дан. 8:14 указывает на время, когда святилище будет объявлено праведным/очищенным/оправданным. Существовало ли такое время в рамках иудейского культового календаря? Единственным моментом, когда такое объявление могло стать реальностью, был День искупления. Это, как нам кажется, единственное логичное заключение, к которому может прийти всякий, знакомый с израильским культом.
День искупления был единственным днем в культе, когда святилище очищалось/оправдывалось. Более того, сам контекст 8-й главы Книги Даниила подтверждает наше заключение. Мы уже отмечали, что в предыдущих стихах упоминается только священническая деятельность в Святом. Было бы вполне логично сказать также и о священнической деятельности в Святом святых. Такое упоминание содержится в 8:14.
Очень часто между nisdaq и "небольшим рогом" предполагается наличие некоторой связи. Полагают, что очищение необходимо из-за деятельности "небольшого рога". В этой связи нам необходимо продолжить исследование данного вопроса в контексте культового языка, использованного в Дан. 8:9-14.
Мы видим, что деятельность "небольшого рога" направлена против культа. Он берет верх над воинством, святилищем и получает власть над tamid, священническим служением в Святом. Во всем этом рог преуспел (8:12). Был задан законный вопрос: "На сколько времени?" - и получен ответ: "На две тысячи триста вечеров и утр (413) и тогда святилище [будет объявлено праведным/ очищенным/оправданным]"(5:14).
В стихе 13 поднимается вопрос относительно окончания деятельности "небольшого рога". Этот вопрос касается конца периода времени. Ответ ясен: видение (414) и деятельность "небольшого рога" будут продолжаться до истечения 2300 дней, до того времени, когда святилище будет очищено, то есть до Дня искупления.
Необходимость очищения/оправдания святилища появилась не из-за "небольшого рога". Мы уже указывали, что культовая терминология, использованная в Дан. 8:9-14, не дает свидетельства в пользу идеи об осквернении святилища "небольшим рогом". Даниилу сказано, что "небольшой рог" будет воздействовать только на служение Владыки в Святом. Он не сможет вмешаться в Его работу во Святом святых. Эта работа должна начаться по окончании 2300 дней и положить конец власти рога над святилищем.
Если очищение/оправдание святилища не является необходимостью, вызванной попытками рога, то перед нами встает важный вопрос: почему святилище необходимо очистить? Непосредственный контекст не дает ответа, но заметьте, что tamid упоминается в предыдущих стихах, и они нам не говорят, почему tamid важен и необходим. Нам даже не объясняют, что это такое. Когда мы захотели узнать, что означает tamid, нам пришлось признать, что это культовый термин. Затем мы продолжили анализ его употребления в культовых контекстах. Если теперь мы хотим узнать, что означает очищение/ оправдание святилища и почему оно необходимо, мы должны исследовать обряд Дня искупления в иудейском культе. Следовательно, нам нужно перейти от Книги Даниила 8:14 к Книге Левит 16.
День искупления упоминается в Ветхом Завете лишь в нескольких местах (Исх. 30:10; Лев. 16; 23:26-32; 25:9).
Двумя наиболее важными упоминаниями являются главы Книги Левит 16 и 23:2.6-32. Обряды, исполнявшиеся в тот день, по-видимому, имели целью выразить по крайней мере три основные идеи.
В этот важный день грех/нечистота не только удалялся из святилища, но также переходил на Азазела. Эта демоническая фигура, похоже, символизирует сам источник нечистоты. Перенося грех на Азазела, Яхве возвращал нечистоту в ее же источник. В День искупления Яхве одерживал победу над силами зла. Пока люди покоились, Господь действовал от их имени.
Удаление греха из святилища означало окончательное очищение только для тех, кто оставался в абсолютной зависимости от Божьих милости и силы. В тот день Господь выносил приговор Своему народу. Иудей, не смирившийся и не пребывавший в покое, объявлялся виновным. Этот человек истреблялся из народа своего (Лев. 23:29, 30). Данная формула уничтожения была отрицательным вердиктом, выносимым после Божественного расследования. Положительный вердикт являлся объявлением о чистоте. Яхве судил Свой народ.
Три понятия, рассмотренные только что, похоже, имели фундаментальное значение в День искупления в рамках израильского культа. Основываясь на нашем предыдущем исследовании, мы можем утверждать, что провозглашение оправдания/очищения святилища в Книге Даниила означает, что:
Рассматриваемый нами отрывок (8:9-14) позволил нам заглянуть в святилище, где Вождь небесных воинств совершает служение. Его священнический труд включает не только ежедневные служения, но и служение, эквивалентное ежегодной службе, Дню искупления. Дабы понять важность служения Вождя в День искупления, мы вкратце исследовали значение этого обряда в Книге Левит. Мы выяснили, что в День искупления Бог открывал Себя как чистого и могущественного Бога, Который побеждает силы зла. Бог окончательно очищал Свой народ, удаляя его грехи из святилища и позволяя людям постоянно жить в Его присутствии. Тот день был также и днем суда. Пророчества Даниила, относящиеся к концу мира, обращены к тому времени, когда эти события станут окончательными во вселенском масштабе и зло будет окончательно искоренено во вселенной.
Наше исследование показало, что Даниил использует культовый язык в главе 8:9-14, дабы выразить культовые идеи. Следовательно, существует взаимосвязь между этим отрывком и культом. Изучение термина tamid определило, что он обозначал священническое посредническое служение, совершаемое от имени народа в Святом святилища. Наше исследование корня sdq показало, что он используется в культовых контекстах и что он был ключевым понятием культа. Употребление sdq, особенно в Псалтири, означает, что он выражал в культе ту же самую идею, которую выражал taker в Книге Левит. Даниилу был известен этот факт, и он смело употреблял sdq по отношению к священническому труду в Святом святых в День искупления.
"Небольшой рог", как мы отмечали, в своей антикультовой агрессии способен властвовать над святилищем. Он воздействует на служение Вождя в Святом. Когда Владыке наступает время начать Свое служение в Святом святых, "небольшой рог" теряет власть над святилищем. Он не может воздействовать на служение Вождя в Святом святых. Это служение и его значение описаны в 16-й главе Книги Левит. Служение Вождя небесных воинств в Святом святых включает оправдание Божьего характера, очищение Его народа, суд святых перед тем, как Царство Божье будет утверждено на земле.
(1) Н. Н. Rowley, Darius the Mede and the Four Kingdoms (Cardiff, Wales, 1935).
(2) William H. Shea, An Unrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achaemenid Period, Andrews University Seminary Studies, vols. 9-10, Nos. 1-2, (Berrien Springs, MI, 1971-1972).
(3) The Anchor Bible, "The Book of Daniel", (Garden City, NY, 1978).
(4) LeRoy Edwin Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers (Washington, DC, 1946, 1954), vols. 3, 4.
(5) The Seventh-day Adventist Bible Commentary (Washington, DC, 1955), 4:840-41.
(6) William H. Shea, "Daniel 9:24-27", Euro-Africa Division Bible Conferences, 1982.
(7) A. Lenglet, Bibhca 53 (1972): 169-90.
(8) Joyce G. Baldwin, Daniel, An Introduction and Commentary (Downers Grove, IL, 1978), pp. 59-62.
(9) Shea, "Daniel 9:24-27".
(10) Shea, "Daniel 9:24-27".
(11) Доклад на XIII конгрессе Международной ассоциации истории религий, Ланкастер, Англия, август 1975 года, с. 8.
(12) Kenneth A. Strand, Interpreting the Book of Revelation, rev. Ed. (Ann Arbor, 1976), p. 47.
(13) Niels-Erik A. Andreasen, The Old Testament Sabbaths, Society of Biblical Literature, Dissertation Series, No. 7 (Missoula, 1972), p. 113.
(14 ) Diethelm Michel. Grundlegung einer hebraischen Syntax, 1 (Vluyn: Neukirchener Verlag, 1977): 34-39; Mordechai Ben-Asher, "The Gender of Nouns in Biblical Hebrew," Semitics, 6 (Pretoria, 1978): 9.
(15) Edwin Hatch and Henry A. Redpath, A Concordance to the Septuagint, (Graz, Austria: Akademische Druk - U. Verlagsansalt), vol. 1, passim.
(16) Там же, с. 361-62.
(17) Ben Zion Wacholder, "The Calendar of Sabbatical Cycles During the Second Temple and the Early Rabbinic Period," Hebrew Union College Annual, 44 (1973): 153-96.
(18) Arnold V. Wallenkampf, W. Richard Lesher, eds., "The Relationship Between the Prophecies of Daniel 8 and Daniel 9", The Sanctuary and the Atonement, (Washington, 1981), pp. 235-39.
(19) T. Beverley, "An Explication of Daniel's Grand Line of Time, or of His 2300 Evenings andMornings, "A Scripture-Line of Time, pt. l,pp. 1, 14 (курсив автора), цитируется L. E. Froom, Prophetic Faith of Our Fathers, v. 2 (Washington, D. C., 1948): 583.
(20) Desmond Ford, Daniel (Nashville, 1978), p. 188.
(21) Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Princeton: 1964), pp. 259-74.
(22) "Suppositions and Theorems," The Judgments of God Upon the Roman Catholik Church, цитируется L. E. Froom, Prophetic Faith of Our Fathers, 2 (Washington, D. C., 1948): 595.
(23) G. F. Hasel, "The "Little horn", the Saints and the Sanctuary in Daniel 8, The Sanctuary and the Atonement, eds. A. V Wallenkampf and W. R. Lesher (Washington, DC, 1981), pp. 177-227 (далее цитируется как Hasel, LSS).
(24) Важность такого подразделения отмечалась комментаторами. Особенно она подчеркивается в работе О. Ploger, Das Buch Daniel (Gutersloch, 1965), с. 126-27. L. F. Hartman and A. A Di Leila, The Book of Daniel (Garden City, NY, 1978), c. 23-31 делают различие между "видением" (cm. 1-12) и "откровением" (ст. 13, 14).
(25) Диалог между небесными существами описан также в Зах. 1:12-21. В отличие от Книги Захарии в тексте 8:13, 14 нет диалога между ангелом и повествующим.
(26 ) H.L. Ginsberg, Studies in Daniel (New York, 1948), p. 32-33, 37.
(27 ) H.H. Rowley, "The Unity of the Book of Daniel". HUCA 33 (1950-51): 233-73.
(28) H.G. Ginsberg, "The Composition of the Book of Daniel", VT 4 (1954): 246-75.
(29) H. H. Rowley, "The Composition of the Book of Daniel", VT 5 (1955): 272-76.
(30) Hartman and Di Leila, pp. 230-32.
(31) B. Hasslberger, Hoffnung in der Bedrangnis. Eine formkritische Untersachung zu Dan 8 und 10-12 (St. Ottilien, 1977), pp. 19-20.
(32) A. Jepsen, "Bemerkungen zum Danielbuch", VT 11 (1961): 386-91.
(33) Ginsberg, "Composition", p. 259.
(34) Из числа тех, кто выражал эту точку зрения в последнее время, можно упомянуть Hartman and Di Leila, p. 13; J. G. Gammie, "The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions on the Book of Daniel" JBL 95 (1976): 195; J. J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Bookof Daniel (Missoula, MT, 1977), pp. 8-10; A. Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta, 1979), p. 8-10.
(35) Ginsberg, Studies in Daniel, p. 32. (36) Hasslberger, p. 19.
(37) Там же.
(38) Там же.
(39) Там же, с. 17, 18.
(40 ) Именно так называет Гинсберга Коллинс на с. 24 своей работы.
(41) В большинстве своем комментаторы соглашаются с тем. что Дан. 8 требует временного элемента. См. W. Baumgartner, "Ein Vierteljahrhundert Danielforschung", TR 11 (1939): 82
(42) Лакок, возражая Гинсбергу, сказал, что 8:13. 14 представляют собой "сердце главы 8".
(43) Более раннее и краткое исследование см. в Hasel, LSS, pp. 182-87.
(44) См. P. Joiion, Grammaire de I 'Hebrew biblique (Rome, 1947) pp. 262-63; C. Brockelmann, Hebraische Syntax (Neukirchen, 1956), pp. 75- 76; W. R. Harper. Elements of Hebrew by an Inductive Method, rev. by J. M. P. Smith (Chicago, 1968), p. 171; M. Lambert, Traite de Grammaire Hebraique (Hildesheim, 1972), pp. 211-12; R. J. Williams, Hebrew Syntax: An Outline (Toronto, 1967,) pp. 21-22, n. 95.
(45 ) Hartman and Di Leila, p. 235; cp. Keil, Biblical Commentary on the Book of Daniel (Grand Rapids, 1949), p. 295; Ploger, p. 126; и многие другие. Удивительно, что эти комментаторы избегают любого обсуждения этих грамматико-синтаксических проблем.
(46) Есть несколько еврейских рукописей, в которых стоит женский суффикс mhn, вместо обычного для массоретской традиции мужского суффикса mhm. В данном случае начало стиха 9 может относиться либо к "четырем видимым", либо к "четырем ветрам небесным". Синтаксически вопрос об антецеденте был бы нейтральным.
(47) См. п. 22, а также R. Meyer, Hebraische Grammatik, 3 ed. (Berlin, 1969), vol. 2, p. 86, n. 59. 1.
(48) W.H.Shea, Daniel and the Judgment (Washington, DC, n.d. [1980]), p. 65
(49) См. Ис. 62:16; 28:15; 42:4; 44:36; Пс. 56:6, 11; 107:6; Иов 5:9; 18:10; Притч. 5:5; 29:3; см. W.G.E.Watson, "Gender-Matched Synonymous Parallelism in the ОТ", JBL 99 (1980): 321-41, ос. с. 339, где приведены цитируемые примеры.
(50) Shea, p. 66.
(51) Там же: "Поэтому с точки зрения синтаксиса невозможно, чтобы "небольшой рог" Дан. 8 олицетворял Антиоха Епифана".
(52) M.Siiring, Horn-Motifs m the Hebrew Bible and the Related Ancient Near Eastern Literature and Iconography (Th. D. dissertation, Andrews University, 1980), p. 410.
(53) L. Kohler и Baumgartner, Lexicon in Vetens Testament Libros (Leiden, 1958), p. 877, далее цит. как KBL.
(54 ) W.L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids, 1971), p. 334, далее цит. как CHAL.
(55) R. Albertz, C. Westermann, "Ruah Geist", THAT, 2:729; CM. CHAL, p. 334.
(56) E. Kautzsch, A. E. Cowley, Gesenms 'Hebrew Grammar, 2nd ed. (Oxford, 1970), p. 440, курсив автора.
(57) Читателю следует иметь в виду, что в 8:8 числительное "четыре" во фразе "видимость четырех" (h&zut 'агЬа (1) ), относящееся к опущенному эллипсом слову "рог", стоит в мужском роде. Числительное женского рода "один" ('ahaf) в начале стиха 9 не может относиться к числительному "четыре", поскольку здесь нет согласования в роде. Подобным же образом, 'ahat ("один") не может относиться и к существительному женского рода hazut (видимость"), поскольку как с синтаксической, так и с логической точки зрения бессмысленно предполагать, что начало стиха 9 должно означать "из одного", то есть "из видимости четырех (рогов) выходит рог из малости". Следовательно, остаются следующие проблемы: (1) оба выражения, а именно, "из одного" (min-ha'ahat) и "из них" (mehem) - причем одно из них женского рода, а другое мужского - должны в таком случае относиться к слову "рога", которое опущено эллипсом, женского рода и не может стоять в мужском. Здесь нет согласования по родам, что побуждает исключить этот вариант как синтаксическую возможность. (2) Остается необъясненным повторение предлогов "от... от" (min... miri) в стихе 9, если считать, что они относятся к фразе "видимость четырех". Но такой повтор вполне уместен, если считать, что он относится к предложному обороту "к четырем ветрам небесным". (3) Менее естественным выглядит опущение антецедента эллипсом, как слово "рога" после слова "четыре". (4) Если этого не требуют синтаксис или смысл, то для еврейского языка синтаксически нормально, когда антецедентом является ближайшее с точки зрения грамматики выражение, то есть "четыре ветра небесных", а не более отдаленное.
(58) KBL, 393-94; см. CHAL, pp. 139-140.
(59) KBL, pp. 705-6.
(60) В форме ta' (a) lenah, Hiphil, несовер. третьего лица, женского рода, множественного числа.
(61) Lacocque, p. 159.
(62) В Септуагинте фраза звучит так: keras ischuron hen ("сильный [могучий] рог), а в переводе Феодотиона - порядок слов иной: keras hen ischuron.
(63) Именно из modicum Вульгаты в английских вариантах появился традиционный перевод "небольшой рог". См. J.A. Montgomery, The Book of Daniel, ICC (1927), pp. 383-84.
(64) CM. R. Kittel, ed. Biblia Hebraica, 3rded. (Stuttgart, 1966); eds.. K. Ellinger and W. Rudolf, Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart. 1976), далее цит. как, соответственно, ВНК и BHS.
(65) ( ) Об этом совершенно верно говорят J. Meinhold, DasBuch Daniel (Ndrdlingen, 1889); p. 308: G C. Aalders/Dame/ (Kampen, 1962). p. 174; E.J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids, 1949), p. 170; Ploger, p. 122; M. Delcor, Le livre de Daniel (Paris, 1971), p. 172; Hasslberger, p. 53.
(66) A. Bevan, A Short Commentary on the Book of Daniel (Cambridge, 1892) на с. 131 утверждал, что предлог min в miss (e) 'irah следует опустить, чтобы текст можно было прочесть, как s (e) 'irah ("небольшой, малый"). В числительное 'ahat следует, по его мнению, добавить букву "/", чтобы слово читалось как 'aheret ("другой"), а вся фраза в целом как "другой "небольшой рог"". Такое двойное изменение получили широкое распространение: J. D. Prince, A Critical Commentary on the Book of Daniel (Leipzig, 1899), p. 241; P. Reissler, Das Buch Daniel (Wien, 1902), p. 72; K. Marti, Das Buch Daniel (Tubingen and Leipzig, 1901), p 57; R.H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Oxford, 1929), p. 203; J.T. Nehs, Daniel (Roermond-Maaseik, 1954), p. 95; Ploger, p. 122; Hartman and Di Leila, p. 221; Lacocque, p. 159; BHK; BHS.
(67) C. Keil, p. 295; G. Berhmann, Das Buch Daniel (Gottingen, 1894), p. 53; S. Tiefenthal, Daniel (Paderborn, 1895), p. 266; Young, p. 170; Delcor, p. 174; Hasslberger, p. 8, vss. 22, 53.
(68) E.Jenni, "Ys' hinausgehen", THAT, eds. E. Jenni and C. Westermann (Zurich, 1971). 1: 755-61); W. Baumgartner, Hebrmsghes und aramaisches Lexikon zum Alien Testament (Leiden, 1974), 2:406- 8, далее цит. как HAL.
(69) См. Втор. 20:1; 1 Пар. 5:18; 20:1; Притч. 30:27; Ам. 5:3.
(70) См. Дан. 9:15, 22, 23; 10:20; 11:11, 44.
(71) Как и в предыдущем случае глагол вновь в форме Qal.
(72) HAL1: 171
(73) KBL, с. 171.
(74) Keil, p. 296. Meinhold, p. 308, Bevan. p. 132. Behrmann, p 53, G F Moore," Dan 8 9-14", JBL 15 (1896) 194, Hartmann and Di Leila, p. 236
(75) Втор 4 19; 173;4Цар. 17.16; 21:3; 23'4, 5; 2 Пар. 33:3, 5; Ис 34.4; Иер. 8-2; 19:13, Зах. 1:5.
(76) 3 Цар. 22.19; 2 Пар. 18:18; Неем. 9:6; Иер. 33:22.
(77) См. M. Cohan, Imperialism and Religion: Assyria, Judah and Israel in the Eighth and Seventh Centuries B.C.E. (Missoula, MT, 1974), pp. 84-88.
(78) См. также Hasslberger, p. 55
(79 ) См. прим. 56.
(80) Keil, p. 296; Young, p. 171.
(81) G. F. Hasel, "The Identity of "The Saints of the Most High" in Daniel 7", Bib 56 (1975): 173-92.
(82) Hasslberger, pp. 17 - 22.
(83) Единство главы 8 поддерживают F. Dexinger, Das Buch Daniel und seine Problems (Stuttgart, 1969), pp. 27 - 29; F. Notscher, "Daniel", Echter - Bibel (Wurzburg, 1948), p. 6; E. W. Heaton, The Book of Daniel (London, 1956), p. 48; N. W. Porteous, Daniel: A Commentary (Philadelphia, 1965), p. 120; et. al.
(84 ) Причина этого состоит в том, что глагол стоит перед одушевленным существительным, что требует мужского рода, хотя существительное стоит в женском роде. Такое отсутствие согласования между глаголом и существительным нормально для синтаксиса еврейского языка.
(85) Т. Kliefoth, Das Buch Daniel (Schwerin, 1868). pp. 268 - 69, полагает, что этот переход указывает на переход от видения к предсказанию. Н. Junker, Untersuchegen uber hteransche und exegetische Probleme des Buches Daniel (Bonn, 1932), p. 67, считает, что стихи 11, 12 описывают не видение, а реальность. Hasslberger, p. 18 утверждает, что стихи 11, 12 представляют собой истолкование стихов 9, 10. Это, однако, неверно, поскольку стихи 11,12 вводят элементы, ранее не упоминавшиеся.
(86) Hasslberger, p. 18.
(87) Например, G. M. Price, The Greatest of the Prophets (Mountain View, CA, 1955), pp. 170, 173, 176-77.
(88) Такая точка зрения позволяет преодолеть две серьезные сложности: (1) некоторые подробности 8:9-12 не находят своего исполнения ни в языческой, ни в папской фазах Рима. (2) Двойное исполнение нигде не встречается в Книге Даниила. Дан 8:9-12 сохраняет модель однократного исполнения в Риме в двух его четко различимых исторических фазах.
(89) Синтаксически первые два придаточных предложения в 8:11 представляют собой инвертированные глагольные придаточные, то есть в отличие от обычного порядка слов дополнение предшествует глаголу
(90) Это Hiphil perfect глагола gadal, означающего "возвеличиваться". CHAL, p. 56.
(91 ) Нет никакой необходимости в изменении формы женского рода higdfluh, как это делает A. von Gall, Die Emheithchkeit des Buches Daniel (Giessen, 1895), p. 51; G. F. Moore, "Daniel 8:9-14", JBL 15 (Г896): 194; K. Marti.
(92) R. Mosis, "gadhab, TDOT (1975), 2:404.
(93) E. Jenni, Das hebraische Pi 'el (Zurich, 1968), pp. 46-48.
(94) См. Н. Grotius, Annotations in VetusetNovum Testamentum (London, 1727); Ephrem, Commentationes Danielu (1740); R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Oxford, 1929), p. 204; M. A. Beek, Das Damelbuch (Leiden, 1935), p. 80.
(95) 1 Пар. 2465; Ездр. 8:24, 29. (96) Дан. 8:11, 25; 10:13,21; 12:1.
(97) A. Lacocque, p. 162 верно говорит об идентичности Михаила и Князя воинства, включение же в этот символ первосвященника Онии III материалом книги не подтверждается.
(98) Это вовсе не означает, что "Князь воинства" - образ собирательный, который "обозначает трансцендентальную персонификацию "народа святых"", как полагает Лакок на с. 172.
(99) Иуд. 9 (ср. 1 Фее. 4:16); Откр. 12:7-17.
(100) Хартман и Ди Лелла на с. 222 изменяют это слово, не опираясь при этом на доказательства из других еврейских рукописей, на mikkanno или mimmekono ("из его основания"). Это изменение произведено с целью привести текст в соответствие с истолкованием, сосредоточенным на Антиохе Епифане. Подобные изменения в тексте необоснованны и указывают на наличие непреодолимых проблем в данной интерпретации.
(101) Это подтверждается греческой Септуагинтой, di'auton Феодотиона и ab eo tulit Вульгаты.
(102) L. F. Hartmann and Di Leila, p. 222 предлагают tarim ("он убрал").
(103) Форма huraym (Qere) является Hophal (Montgomery, p. 340) с необъяснимым yod от rum. Смысл этой фразы "отнято" (KBL, р. 881) или "изъято" (CHAL, р. 335). Форма Kethib - Легли. Это Hiphil того же корня со значением "отнимать" (KBL, р. 881; CHAL, p. 335), хотя многие еврейские рукописи подтверждают вариант huram, Hophal с написанием р/еле. Именно такому варианту мы и следуем.
(104) F. Brown, S. R. Driver, and С. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the ОТ (1) (Oxford, 1974), p. 556, далее цит. как ВDВ.
(105) В Ветхом Завете tamid постоянно и без исключений используется либо как наречие, либо как прилагательное.
(106) Hartmann and Di Leila, p. 222.
(107) Lacocque, p. 158.
(108) Ploger, p. 120.
(109) Montgomery, p. 336.
(110 ) Там же.
(111) Young, p. 172.
(112) Там же.
(113) H. С. Leupold, Exposition of Daniel (Grand Rapids, 1969), p. 347.
(114) На этом настаивают Montgomery, p. 336; Hasslberger, p. 100.
(115) Hasslberger, p. 100.
(116) Montgomery, p. 336.
(117) Montgomery, p. 336; Hasslberger, p. 100; A. Bentzen, Daniel (Tubingen, 1952), p. 70; Marti, p. 58.
(118) CM. M. Jastrow, Dictionary of the Targumim, the Talmud Babh and Yerushallmi, and the Midrashic Literature (New York, 1950), 2: 1676-77.
(119) Например, Marti, p. 58; Montgomery, p. 336; Bentzen, p. 70; Charles, p. 207; Ploger, p. 126; Hartman and Di Leila, p. 236; Lacocque, p. 159; N. W. Porteous, Daniel (London, 1965), p. 125.
(120) Среди более ранних комментаторов отметим E. W. Hengsten-berg (1848), Н С. Haevernick (1832), R. Kranichfeld (1868), Kliefoth (1868), С. F. Keil, p. 298. В числе же более современных - Young, p. 172: Leupold, pp. 347 - 48; L. Wood, A Commentary on Daniel (Grand Rapids, 1973), p. 215; J. Baldwin, p. 157: "Одним словом, подразумевается вся система жертвоприношений"; С. Boutflower, In and Around the Book of Daniel (London, 1923), p. 17, n. 2.
(121) Hartman and Di Leila, p. 236
(122) P1oger,p. 126.
(123) Антиох был восьмым из 26 царей четвертой, или сирийской империи. Он - часть четырех рогов, но не отдельный рог. См. Price, р. 166 - 67.
(124) Антиох был царем селевкидского рога, в то время, как "рога" обозначают "четыре царства (8:22), что подразумевает, что новый рог, выходящий от малых начал, также является царством, а не отдельным царем. Другие указания о природе рогов в Дан. 8, которые не согласуются с интерпретацией, сосредоточенной на Антиохе Епифане, см. Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine (Washington, DC, 1957), pp. 327 - 28.
(125) Нет исчисления 2300 "утр и вечеров", которое можно было бы совместить с тремя годами осквернения Иерусалимского храма (1 Мак. 1:54. 59; 4:52); во 2 Мак. 10:2 упоминаются лишь два года или вся продолжительность правления Антиоха. Это признается неоспоримым. См. Porteous, p. 127; Young, p. 174; Leupold, p. 335; Bentzen, р. 71; Hartman and Di Leila, p. 237; ср. С. H. H. Wright, Daniel and His Prophecies (London, 1906), p. 190.
(126) Например, I. Newton, Dissertations on the Prophecies (London, 1838), pp. 247 - 48; E. B. Pusey, Daniel the Prophet (Plymouth, 1864), p. 135: S. N. Haskell, The Story of Daniel the Prophet (South Lancaster, MA, 1908), pp. 126-27.
(127) U. Smith, The Prophecies of Daniel and Revelation (Nashville, 1944), pp. 159-62; Price, p. 167, SDA Bible Commentary", vol.. 4, p. 841. Ford, pp. 172 - 74 разделяет римскую интерпретацию в его языческой и папской фазах и одновременно подтверждает изначальное применение этого пророчества к Антиоху и "финальному отступничеству" в будущем. Он единственный из современных истолкователей, признающий различные истолкования, то есть претеристское, историческое и футуристическое премилленарное, между которыми существуют, казалось бы, неразрешимые разногласия.
(128) SDA Bible Commentary, 4: 843.
(129) Price, p. 173. (130) Евр. 8:6; 9:15; 12:24; 1 Тим. 2:5.
(131) E. Kautzsch and A. E. Cowley, Gesemus 'Hebrew Grammar, 2nd ed. (Oxford, 1970), p. 455.
(132) Aalders, p. 175; Hasslberger, p. 98.
(133) CM. G. F. Hasel, Understanding the Living Word of God (Mountain View, CA, 1980), pp. 100 - 105, относительно принципов и методов современных переводов.
(134) Ginsberg, Studies т Daniel, p. 52.
(135) Hartmann and Di Leila, p. 222.
(136) Ginsberg, Studies т Daniel, p. 52.
(137) Hartmann and Di Leila, p. 222 изменяют еврейский текст, совершенно убрав глагол w (e) huslak, вставив на его место w (e) tirmos ("осквернено"). Подобное изменение впервые было предложено Ginsberg, p. 52 - 54. Как Гинсберг, так и Гартманн с Ди Леллой разрабатывают гипотезу о наличие иных источников, стоящих за Дан. 8, и следуют подходу более ранних истолкователей, которые без должного уважения относились к еврейскому тексту. Подобное неуважение к еврейскому тексту более недопустимо, учитывая текстуальные материалы по Книге Даниила, найденные среди рукописей Мертвого моря. Опубликованные фрагменты из Книги Даниила, безусловно, подтверждают оригинальный еврейский текст. См. Baldwin, pp. 44 - 45; G. F. Hasel, "Daniel Survives the Critics' Den", Ministry 52 (Jan. 1979). 8 - 11; id. "The Book of Daniel and Matters of Language: Evidences Relating to Names, Words, and Aramaic Language", AUSS 19 (1981): 211-26.
(138) Ginsberg, Studies in Daniel, p. 53, утверждает, что произведенное им изменение, когда wtrms вставляется вместо wehuslak в еврейский оригинал, означает "осквернять, загрязнять".
(139) Ploger, p. 120. Он признает, однако, что этот глагол буквально означает "и было низвержено".
(140) См. ВНК или ВН8.
(141) Недавно опубликованная вавилонско-йеменская рукопись также свидетельствует в пользу массоретского текста; см. S. Morag, The Book of Daniel * A Babiloman-Yemenite Manuscript (Jerusalem, 1973), p. 127.
(142) Hasel, Understanding the Living Word of God, pp. 86-90.
(143) Форма Hophal в перфекте третьего лица единственного числа мужского рода (BOB, p. 1021).
(144) Трехбуквенный корень Slk встречается в Ветхом Завете лишь в формах Hiphil (112 раз) и Hophal (13 раз). См. F. Stolz, "Slk hi. werfen", THAT. 2:916 - 19.
(145) Stolz, col. 916.
(146) Жезл Моисея (Исх. 4:3; 7:9. 10, 12), дерево (Исх. 15: 25), каменные скрижали (Исх. 32:19), шнур для измерения (Мих. 2:5), мертвые тела (Ис. Нав. 8:29; 10:27) и т.д., а также живые люди (Быт. 37:20, 22, 24; Исх. 1:22) и т.д.
(147) Идолы (Ис. 2:20; Иез. 20:7,8), закон (Тора) Яхве (3 Цар. 14:9; Иез. 23:35; Неем. 9:26), грехи людей (Иез. 18:31).
(148) Stolz, col. 918.
(149) См. Пс. 70:9; 101:10 (11); Ин. 2:3 (4); Плач Иер. 2:1; Неем. 9:11; 4 Цар. 13:23; 17:20; 24:20; Иер. 52:3; 7:15; 2 Пар. 7:20.
(150) Согласно BDB, р. 1021; KBL, р. 978; G. Fohrer, ed. Hebrew and Aramaic Dictionary of the ОТ (Berlin/New York, 1973), p. 286, далее цит. как HAD. CHAL, p. 373 дает значение "быть низложенным, поверженным".
(151) В Ветхом Завете есть несколько текстов, где невозможно провести разграничение между буквальным и метафорическим значениями. См. Ис. 2:20, Иез. 20:7, 8; см. Stolz, col. 917.
(152) Исх. 15:17; 3 Цар. 8:13, 39, 43,49; 2 Пар. 6:2. 30, 33, 39; Ездр. 2:68; Пс. 33:14; 89:14 (15); 97:2; 104:5; Ис. 4:5; 18:4; Дан. 8:11.
(153) Пс. 103:5 повествует о Божьем акте утверждения земли на "ее основании" ('aI-m (e) koneyhS). Здесь перед нами метафорический язык, относящийся к тем устоям, на которых утверждалась земля. HAL, p. 548.
(154) См. главу 4 этой книги.
(155) Типична фраза m (e) kon sebet, которую зачастую переводят просто "обитель" (например, в RSV, NASB и т.д).
(156) 3 Цар. 8:39, 43, 49; 2 Пар. 6:30, 33, 39; Пс. 32:14. Особое внимание обратите на то, что в трех случаях 2 Пар. 6:30, 33, 39 подчеркивается, что должен услышать "с небес".
(157) Правомочность постановки знака равенства между "обителью" и "святилищем" (miqdas) основана на поэтическом параллелизме в Исх. 15:17.
(158) 3 Цар. 8:13 -2 Пар. 6:2; Исх. 15:17.
(159) Ис. 18:4.
(160) Пс. 88:14 (15); 97:2.
(161) Ездр. 2:68; Ис. 4:5.
(162) Это существенная часть молитвы Соломона на открытии Иерусалимского храма (3 Цар. 8:39, 41, 43).
(163) Имеющий разнообразные значения термин mispat появляется в 3 Цар. 8:49. См. также об употреблении mispat в связи с "основой" престола Божьего (Пс. 88:14; 96:2).
(164) Это основное значение данного термина в Ветхом Завете, где он употребляется 74 раза (см. Н. P. Muller, qds heilig," THAT, 2: 594). В более узком своем значении он может относиться к завесе и жертвеннику (Лев. 21:23), Святому святых внутри святилища (Лев. 16:33), к священной утвари (Чис. 10 : 21), святым дарам (Чис. 18:29), ко всем священным пределам вокруг святилища и включая его (Исх. 25:8; Лев. 12:4; 19:30; 20:3; 21:12; 26:2, 31; Чис. 3:38; 18:1; 19:20); см. KBL, стр. 559; HAL, стр. 591, 592; BDB, стр. 874).
(165) В 9:17 подразумевается земной храм/святилище. Ср. 11:31.
(166) См. особенно Пс. 68:35 (36); 96:6; и, возможно, также Пс.78:69; Иер. 17:12; см. М. Metzger, "Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwehs", Ugarit-Forschungen (Kevelaer, 1970), 2:140; M. Dahood, Psalms (Garden City, NY, 1966-70), 2:192.
(167) Так понимает Пс. 85:6 D. Kidner, Psalms 73-150 (London, 1975), p. 348.
(168) Время от времени исследователи, воздерживающиеся от внесения изменений в еврейский текст Ив, признают, что "совершенно очевидно, что Антиох фактически не разрушал храма..."-Young, p. 172; ср. J. F. Walvoord, Daniel, the Key to Prophetic Revelation (Chicago, 1971), p. 187. Wood, p. 215, также отмечает: "Несмотря на недостаточность свидетельств, которые могли бы подтвердить разрушение Антиохом храма как здания, он ужасным образом осквернил его". Это молчаливые признания того, что истолкование, сосредоточенное на Антиохе Епифане, не соответствует конкретике Книги Даниила.
(169) Lacocque, p. 158 переводит эти слова как "основания Его святилища". Хотя его истолкование соответствует претеристским взглядам, выбор термина "основание" верен.
(170) Ср. Baldwin, р. 157.
(171) В еврейском синтаксисе такая структура называется инвертированным вербальным предложением.
(172) KBL,pp. 642 - 43.
(173) 3 Цар. 8:32; 2 Пар. 6:23; Иез. 7:3 - 4. 9; 9:10; 11:21; 16:43; 22:31; см. J. Labuschagne, "ntn geben", THAT, 2:122.
(174) CHAL,p. 32.
(175) Там же; KBL, p. 104.
(176) CHAL,p. 32.
(177) См. главу 4 этой книги.
(178) См. Aalders, с. 178. И вновь некоторые истолкователи производят текстуальные изменения, заменяя глагол стиха 126 на пассивную форму taslak вместо tuslak (например, von Gall, Kampenhausen, Marti, p. 59; см. Montgomery, p. 337).
(179) CM. Montgomery, p. 337, Lacocque, p. 163; Ploger, p. 122.
(180) Montgomery, p. 338. А также Meinhold, p. 309; A. Jeffery, "The Book of Daniel", IB (1956), p. 475; Leupold, p. 349; Aalders, p. 178; Delcor, p. 175; Hartman and Di Leila, p. 226.
(181) Lacocque, p. 163.
(182) Marti, p. 59; Young, p. 173: "Наглядная истина, открывающаяся в служении Богу".
(183) Артикль перед ' (e) met ("истина") встречается лишь семь раз (Быт. 32:10 [11]; 42:16; Ис. 59:15; Зах. 8:3,19; 2 Пар. ЗГ: 20; 32:1) из 127 случаев употребления этого слова в Ветхом Завете (Н. Wildberger, "тп fest, sicher", THAT, 1:182), и в четырех из семи этих случаев он не обозначает ссылку на предыдущее упоминание (Быт. 42:16; Ис. 59:15; Зах. 8:19; 2 Пар. 31:20). Это вовсе не обязательно говорит о том, что "истина" является абстрактным термином (мнение Hasslberger, p. 103)., но показывает, что это слово следует понимать в соотнесении его с использованием данного термина в Дан. 8:26; 9:13; 10:1,21: 11:2.
(184) A. Jepsen, "'aman", TDOT (1974), 1:314; Wildberger, col. 208.
(185) Обратите внимание на близость значения "истины" и torah в Пс. 118:142, 151, 160, а также в Дан. 9:13; см. Jeffery, p. 475; Hasslberger, p. 104.
(186) Но не в арамейских повествованиях Дан. 3:30; 6:28.
(187) См. К. G. Kulin, Konkordanz zu den Qumrantexten (Gottingen, 1960), p. 234; Id. "Nachtrage zur "Konkordance zu den Qumrantexten", " RQ 14 (1963): 234; A. M. Habermann, Megiloth Midbar Yehuda (Jerusalem, 1955), p. 173.
(188) 1 QH 11, 6; 12, 4; 12, 7; f 2, 6; 4, 17.
(189) Перевод 1 QH 11,6 из М. Burrows, The Dead Sea Scrolls (New York, 1955), p. 413; см. также М. Mansoor, The Thanksgiving Hymns (Leiden, 1961), p. 167; S. Holm-Nielsen, Hodayot (Aarhus, 1960), p. 184;см. также l QH f4, 17.
(190) 1 QH 12, 4 в переводе Mansoor, с. 172; см. Burrows, p. 414; Holm-Niesen, p. 197.
(191) 1 QS 6, 7; 9,25; 10, 23.
(192) 1 QS 6,7. CM. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Baltimore, 1966), p. 81; E. Lohse, Die Texte aus Qumran (Munich, 1971), p. 23; Burrows, p. 378.
(193) 1 QS 9, 25. CM Lohse, p. 35; Vermes, p. 88.
(194) 1 QS 10,23. CM. Lohse, p. 39.
(195) 1QM 2,2.2; 2,3; 2,5; 12,14.
(196) Датировка Y. Yadin, The Message of Scrolls, (New York, 1962), pp. 128-43.
(197) 1 QM 12, 14 в переводе Burrows, p.398; CM. Lohse, p. 183.
(198) 1 QM 2,2f в переводе Burrows, p. 391.
(199) 1 QM 2,2b в переводе Burrows, p. 391.
(200) Lohse, p. 183 переводит "непрерывно", a Burrows, p. 391 - "всегда".
(201) 1 QM 2,3 в переводе Vermes, p. 125.
(202) 1 QM 2,5 в переводе Vermes p. 126.
(203) Опубликовано J. M. Allegro, "Fragments of a Qumran Scroll of Eschatological Midrasim", JBL 77 (1958): 350-54.
(204) 4QFlor 1,5 в переводе Vermes, p. 246; см. Lohse, p. 257; Habermann, pp. 173-74.
(205) 4QSirSabb 39,40 согласно публикации J. Stragnell, "The Angelic Liturgy at Qumran - 4Q Serek Sirot 'olal Hassabat", VTSup 7 (I960): 318 - 45 и 4 QDibHam 7,5 и 7,9 согласно М. Baillet, "Un recueli liturgique de Qumran, Grotte 4: "Les paroles des luminaires"" RB 68(1961): 195 - 250.
(206) Y. Yadin, The Temple Scroll, Hebrew ed. 3 vols. (Jerusalem, 1977).
(207) 1 Milgrom, "The Temple Scroll", BA41 (1978): 119.
(208) Cols. 23:8; 25:7; 29:5; 57:9; мы опускаем четыре полностью видоизмененных примера из Yadin, Temple Scroll, 2:40, 41, 42, 43.
(209) Col. 29:5: "наставление этого суда непрестанно [tamid] против сынов Израиля".
(210) Cols. 23:8; 25:7.
(211) Для тех, кто датирует Дан. 8-12II в. до нашей эры. эпохой Маккавеев, этот промежуток составляет от шести до семи веков. Для тех же, кто датирует ее указанным в самой книге временем - 548/47 г. до н.э. - (см. Hasel, "The First and Third Years ofBelshazzar [7:1;8:1],"AUSS 15 [1977]: 153 -68) -речь идет о девяти-десяти веках.
(212) KBL, р. 1031.
(213) KBL, р. 1031; CHAL, р. 391.
(214) BDB, р. 556; KBL, р. 1031; CHAL, р. 391.
(215) ВОВ, р. 556.
(216) Williams, p. 12, п. 42 называет его оппозиционным использованием прилагательного в генетиве в 'Olat hattamld ("непрерывная жертва всесожжения").
(217) BDB, р. 556 отмечает, что оно используется как имя существительное (субстантив).
(218) С точки зрения еврейского синтаксиса корректным определением является конструктивное состояние (status constructus), называемое также "связанной структурой" (J. W. Wevers, "Semantic Bound Structures", Canadian Journal of Linguistics 7 [196]: 9 - 14; Williams, pp. 10 - 11).
(219) KJV в одном случае переводит его как "ежедневная", см. Чис. 29:6.
(220) Исх. 29:42; Чис. 28:3, 6, 10, 15, 23, 24, 31; 29:6, 11, 16, 19, 22, 25, 28, 31, 34, 38; Ездр, 3:5, Неем. 10:33. В этих текстах tamid используется с определенным артиклем за исключением Исх. 29:42; Чис. 28:3 и Ездр. 3:5. 'Olah ("жертва всесожжения") встречается в своей конструктивной форме ('olat) во всех случаях кроме Чис. 24:6, где оно написано в своей абсолютной форме ('olah).
(221) Чис. 4:16. В Лев. 6:20 (Евр. 6:13) мы встречаем minhah tamid без артикля.
(222) 2 Пар. 2:4(2:3).
(223) Чис. 4:7. BDB на с. 55 переводит как "хлеб постоянства", то есть хлеб, который всегда там".
(224) Притч. 15:15. Смысл этой фразы - "нескончаемый пир", W.McKane, Proverbs (Philadelphia, 1970), pp. 234, 481.
(225) Исх. 30:8.
(226) Исх. 27:20; Лев. 24:2.
(227) 4 Цар. 25:30. Буквально "содержание постоянности", то есть "регулярное содержание". (BDB, p. 556).
(228) Иез. 39:14.
(229) BDB, p. 556.
(230) Там же.
(231) CHAL, p. 391; cf. KBL, p. 1031.
(232) Такие термины, как tame' ("быть нечистым", "осквернять" [GHAL, р. 124]), ga'al ("стать нечистым, сделать нечистым", осквернить" [CHAL, p. 53]), go'al ("загрязнение" [CHAL, p. 53]), полностью отсутствуют.
(233) Lacocque, p. 164.
(234) Меуег, 2:179; BDB, p. 724.
(235) KBL,p. 680.
(236) Meyer, p. 15.
(237) BDB, p. 607; HAL, p. 618; CHAL, p. 222.
(238) KBL, p. 680: "Bis warm?"; HAL, p. 618; BDB, p. 607. Следует отметить, что в Ветхом Завете вопросительное наречие времени используется лишь в будущем времени; см. Hartman and Di Leila, p. 226: "Буквально, "Доколе видение?".
(239) Е. Jenni, "mstaj warn?" THAT, 1:934. (240) HAL, pp. 248 - 49.
(241) Bentzen, p. 71; подобная же точка зрения выражена Marti, p. 60; Montgomery, p. 343; Porteous, p. 126 - 27; Plb'ger, p. 127; Delcor, p. 177; A. Lacocque, p. 164: "Ответ в стихе 14 - 2300 вечеров и утр, под которыми следует понимать 2300 совершаемых дважды в день непрерывных жертвоприношений или 1150 дней"; Hartmann and Di Leila, p. 227; Baldwin, p. 158.
(242) "И" добавлено в скобках, но понимается в этом сокращенном выражении "вечер-утро" на основании его присутствия в стихе 26.
(243) A. Rahlfs, Septuaginta, 7th ed. (Stuttgart, 1962), vol. 2, p. 918.
(244) Hex. 29: 38 - 42; Чис. 28:3-6; 29:1-6,16,19,22, 25,28, 31, 34, 38; Ездр. 3:3-5. См. также S. J. Schvvantes,"'EREB BOQER of Daniel 8:14 Re-Examined", AUSS 14 (1978): 375 - 86/
(245) Hex. 29 :39; Лев. 6:12-13; Чис. 28:4; 4 Цар. 16:15; 1 Пар. 16:40; 23:30; 2 Пар. 2:4; 13:11; 31:3; Ездр. 3:3.
(246) 2 Ездр. 5:50 (неканон.): "Они приносили... жертву всесожжения Господу утром и вечером"; см. Schwantes, p. 381.
(247) Keil, pp. 302-5; Young, p. 174.
(248) Быт 1:5, 8, 13, 19, 23, 31; см. Исх. 20:8-11; 31:15, 17. О библейских свидетельствах того, что исчисление суток начиналось с вечера, см. Н. R. Stroes, "Does the Day Begin in the Evening or Morning?" VT 16 (1966): 460 - 75.
(249) Keil, p. 303; Young, p. 174; Schwantes, pp. 384-85.
(250) Keil, p. 630.
(251) Keil, p. 304.
(252) См. Быт. 7:4, 12; Исх. 24:18; 3 Цар. 19:8 и т.д.
(253) W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschift, 2nd ed. (Neukirchen-Vluyn, 1967), p. 68, n. 3.
(254) E. Jenni, "jam Tag", THAT, 1:710.
(255) См. 1 Мак. 1:54, 59; 4:52.
(256) Wright, pp. 186-87 утверждает следующее: "Однако все попытки каким-то образом связать этот период - как 1150 дней или расширяя его до 2300 дней - с каким бы то ни было историческим событием, упомянутым в книгах Маккавеев или в записях Иосифа Флавия, оказались тщетными... Профессор Драйвер совершенно справедливо утверждает: "Представляется невозможным найти два события, разделенные 2300 днями (6 годами и 4 месяцами), которые соответствовали бы имеющемуся описанию"".
(257) См. Иез. 4:6; Чис. 14:34. Эти тексты указывают на то, что в символическом пророчестве один день обозначает один буквальный год. Таким образом, период в 2300 дней, то есть пророческих дней, означает столько же фактических, буквальных лет. Об историческом применении принципа "день - год" см. L. E. Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers 4:784-851. См. также William H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation, (Washington, DC, 1982), pp. 56-93 относительно анализа библейского обоснования принципа год - день.
(258) Montgomery, p. 341.
(259) Charles, р. 210; Leupold, р. 351; Young, р. 173; Hartman and Di Leila, p. 226.
(260) Более подробно вопрос о связях между Дан. 8 и 9 рассматривается в G. F. Hasel, "Revelation and Inspiration in Daniel", Ministry 47 (October 1974): 20-23
(261) Обычно понятие "видение" в Книге Даниила обозначается термином hazon - словом, возможно, заимствованным из арамейского (М. Wagner, Die lexikalischen und grammaticalischen Aramaismen im alttestestamentlichen Hebraisch [New York, 1966], Nos. 93-98), которое встречается в Дан. 1:17; 8:1, 2 (3 раза), 13, 15, 17, 26; 9:21; 24; 10:14; 11:14.
(262) Дан. 8:15, 16, 26, 27; 9:23; 10:1, 6, 7 (2 раза), 8, 16, 18, где используется либо mar'ah, либо mar'eh. Последнее использовано лишь в 8:16, 26, 27; 9:23; 10:1.
(263) Плогер утверждает, что Дан. 9:23 определяется через его связь с 8:16. Об этом же говорит Гинсберг на с. 33: "Следовательно, 9:21 [9:23] предполагает наличие гл. 8 со ст. 16 в ней". Лакок на с. 190 говорит: "Глава 9 предполагает наличие, как минимум, ст. 15.16 главы 8, что является весомым аргументом в пользу единого авторства этих двух глав."
(264) См. J. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9: An Exegetical Study", AUSS 17 (1979): 4-6.
(265) Doukhan, pp. 10-13.
(266) CM. L. H. Wood и S. H. Horn, The Chronology of Ezra 7,2nd ed. (Washington, DC, 1970), pp. 91-116.
(267) Принцип истолкования "год - день" применяется в отношении 4:16, 23 - 25, 32, где "семь времен" понимаются как "семь лет". Обычно модель истолкования "год - день" основывается на Чис. 14:34 и Иез. 4:5, 6. Дан. 8, как мы уже ранее отмечали, демонстрирует применение этого принципа. Дан. 9:24-27 предоставляет еще один ключ к применению этого принципа. В этом тексте 70 недель становятся 490 буквальными днями или пророческими годами. Основные указатели находятся в Книге Даниила и Откровении.
(268) Сочетание 'ad.... w (e) означает "до той поры... тогда". Ср. Суд 16:2, BDB, p. 724. Ploger, p. 120 передает этот временной оборот словами "После.... тогда".
(260) Lacocque, p. 164: "Пророк не передает содержание вопроса обычными грамматическими средствами. Мы видим определенные артикли там, где их не должно быть, и отсутствие таковых там, где им следовало бы быть".
(270) Montgomery, p. 341 переводит его как "постоянность"; Young, р. 173 переводит этот термин как "непрерываемость".
(271) См. также Schwantes, pp. 375-81.
(272) Bevan, p. 135, полагает, что причастие rum в форме muram (ВНК, BHS) "опущено", (KBL- 881; CHAL, р. 335; HAD, p. 257) и должно стоять за hattamid. С ним соглашается von Gall, p. 52. Ploger, p. 122; Lacocque, p. 158; не согласны с таким изменением текста. Hartman and Di Leila, p. 226 добавляют инфинитив harem или baser (удалять).
(273) См. также Hasslberger, p. 105; Ploger, p. 122.
(274) Williams, pp. 10-11, 82, n. 489; E. Kautzsch and A. E. Cowley, Gesemus 'Hebrew Grammar, pp. 247-48.
(275) L. Kohler, Old Testament Theology (Philadelphia, 1957), p. 170. (276) KBL, p. 785.
(277) R. Knierim, "paesa'Verbrechen", THAT, 2:493.
(278) Там же, пар. 492.
(279) См. также применение в таких культовых или культово-судебных текстах, как Исх. 34:7; Чис. 14:18; 3 Цар. 8:50; Пс. 24:7; 31:1; 50:3; Ис. 53:5; 59:12; Мих. 7:18-20 и т.д.
(280) См. Исх. 34:7; Лев. 16:16; Чис. 14:18; 3 Цар. 8:50; Пс. 31:1; Ис. 43:25; 44:22; Мих. 7:18.
(281) Knierim, cols. 493-95.
(282) Считается, что somem является сокращенным причастием формы Polel, образованным от т (е) soтет (см. E. Konig, Lahrgebdude der Hebraischen Sprache [1881-97], 1:197; Behrmann, p. 55; Marti, p. 59; Charles, p. 210; CHAL, p. 376). См. также S.R. Driver, The Book of Daniel (Cambridge, 1901), pp. 150-51; BDB, p. 1031.
(283) Rowley, p. 125. Обратите внимание на различия:- happesa' somem (8:13); siqqusim т (е) somem (9:27); hassiqqus m (e) somem(U-31); siqqus somem (12 (A) 11).
(284) J. C. Fenton, The Gospel of St. Matthew (Baltimore, 1963), p. 387.
(284) F. W Burnett, The Testament of Jesus-Sophia, (Washington, DC, 1981), p. 306.
(286) Rahlfs,vol. 2, p. 932.
(287) Там же, с. 936.
(288) Там же, с. 918.
(289) См. примечание 282, где обозначены различия в еврейском тексте.
(290) W. Bauer, W. F. Arndt, and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago, 1960), p. 137.
(291) W. Foerster, "bdelussomai", TDNT, 1:600.
(292) Burnett, p. 303, n. 1.
(293) Там же, с. 303. Относительно термина "мерзость запустения" см. В. Rigaux, "BDELUGMA TES EREMOSEOS Me. 13, 14; Mt. 24,15", Bib 40 (1959): 675 - 76; S. В. Frost, "Abomination That Makes Desolate", IDB (Nashville, 1962), 1:13,14; G. R. Beasley-Murray, Commentary on Mark Thirteen (London, 1957), pp. 59-72; W. C. Kaiser, "Desolation Sacrilege", International Standart Bible Encyclopedia, rev. (Grand Rapids, 1979), vol. 1, pp. 930-31.
(294) Использована форма Hithpael.
(295) CHAL,p. 376.
(296) Дан. 8:27 с формой Hithpael. См. сходное значение в арамейском в 4:19; также в Иез. 3:15.
(297) Дан. 9:17 в форме Qal. См. также "опустошение" святилища, которое было предсказано как наказание за непослушание в Лев. 26:31.
(298) Относительно угрозы суда см. Иез. 20:26; 32:10; Ис. 6:11; Иер. 4:27; 10:22. F. Stolz, "smmode liegen", THAT, 2:970-74.
(299) Qal инфинитив tet от natan изменен на nittan (Niphal), (....), "утвердилась" (ср. BHS) и увязывается с предыдущим термином, вследствие чего все предложение звучит так: "И мерзость запустения утвердилась" (предложено van Gall, p. 52; поддержано Marti, p. 59; Bentzen, p. 56; BHS). Montgomery, p. 341 изменяет на tito и переводит так: "Его святилище сделается". Ploger, р. 122, предлагает w (e) tef, "и раскрытие святости". Перевод tet как "осквернение", за который выступают Hartman и Di Leila, pp. 222,226, не имеет до сих пор лексикографической поддержки (ср. KBL, pp. 642-43; CHAL, pp. 249-50; BOB, pp. 678-81).
(300) Marti, p. 59; Ploger, p. 120; Hasslberger, pp. 106-7.
(301) Marti, p. 59.
(302) Hasslberger, p. 107.
(303) Miiller, col. 594; KBL, p. 827.
(304) Muller, col. 592
(305) Исх. 15:11; 77:13; ср. Ис. 52:10; Ам. 4:2; Иер. 23:9 и т.д.
(306) Исх. 36:1, 3, 4, 6; Лев. 4:6; 10:4, 17, 18 (2 раза); Чис. 3:28, 31, 32, 47, 50; 4:15 (3 раза) - 16; 8:19; 18:3, 5; 31:6; 1 Пар. 22:19; 23:28, 32; 24:5; 2 Пар. 30:19; Ис. 43:28; 62:9; Мал. 2:11; Пс. 67: 24; 73:3; 19:2; 27:2. См. также Исх. 30:13; 24; 38:24-27; Лев. 5:15; 27:3, 25; Чис. 7:13, 19, 25, 31, 37,43, 49, 55, 61, 67, 73, 79, 85, 86; 18:16. Обратите особое внимание на использование qodes в тексте, связанном с Днем искупления, Лев. 16:2-4, 16, 17, 20, 23, 24, 27, 32, 33.
(307) См. Пс. 59:6; 67:5; 101:19; 149:1; ср. "святое жилище" Божье на небесах во Втор. 26:15; 2 Пар. 30:27; Пс. 67:5; Иер. 25:30; Зах. 2:13. ВОВ, с. 871.
(308) Исх. 26:33, 34; 28:29, 35, 43; 29:30; 31:11; 35:19; 39:1, 41; 3 Пар. 8:4, 8, 10.
(309) Лев. 16:2; ср. Иез. 41:21,23.
(310) Лев. 21:6.
(311) 2 Пар. 23:6; 31:17, 18; Ездр. 8:28.
(312) Лев. 16:4, 32; Исх. 28:2, 4; Иез. 42:14
(313) Ис. 62:12; 63:18; Дан. 12:7
(314) Ис. 6:13; G. Hasel, The Remnant, 3rd ed. (Berrien Springs, MI, 1980), pp. 232-48.
(315) Пс. 113:2; Dahood, 3:134 высказывает предположение о том, что поэтическая пара, "его святилище... его владение", выражает "единую идею, "святилище владения"", в которой Иуде не отдается предпочтения перед Израилем.
(316) Ср KBL, р. 828; CHAL, р.314.
(317) Дан. 7:18,21,22,25,27. См. Hasel, "The Identity of "The Saints of the Most High" in Daniel 7", Bib 56 (1975): 176-85; cf. R. Hanhart, "Die Heiligen des Hochsten' (Dan 7, 21. 25), "VTSup. 16 (1967), pp. 90-101; V. S. Poythress, "The Holy Ones of the Most High in Daniel VII," VT 26 (1976): 208-213.
(318) Общепринято называть это событие предшествующим пришествию судом.
(319) A. Ferch. "The Judgment Scene in Dan 7," The Sanctuary and the Atonement, pp 157-76.
(320) Waw перед qodes указывает на то, что этот термин "связан с последующим "и" (Montgomery, p. 341; см. HAL, p. 248; CHAL, p. 85: "w (e) ...w (e ) как....и) перед saba'.
(321) Существительное mirmas, деноминатив rms, встречается в Ветхом Завете, также в Ис. 5:5; 7:25; 10:6; 28:18; Мих. 7:10: Иез. 34:19.
(322) Ис. 5:5; 7:25; Иез. 34:19.
(323) Ис. 10:6; 28:18; Мих. 7:10.
(324) Термин "очищено" обнаруживается в таких предшествующих KJV переводах, как Епископская Библия (1568 г. н.э.), Женевская Библия (1560 г. н.э.), Тавернская Библия (1551 г. н.э.), Великая Библия (1539 г. н.э.), Библия Матфея (1537 г. н.э.), пер. Ковердейла (1537 г.) и пер. Уиклифа (1382 г.).
(325) В латинском переводе Вульгаты стоит mundabitur ("очищено").
(326) Как в Септуагинте, так и в пер. Феодотиона это место переведено как katharisthesetai ("будет очищено"). Rahlfs, vol. 2, p. 918.
(327) Исследование переводов на различные языки см. в "On Daniel 8:14" в Problems m Bible Translation (Washington, DC, 1954), pp.
174-75.
(328) Hartman and Di Leila, p. 222; H. L. Ginsberg, Studies in Daniel, p. 52; F. Zimmermann, "The Aramaic Origin of Daniel 8 - 12", JBL 57 (1938): 262.
(329) Эта форма Niphal является hapax legomenon она встречается лишь один раз во всем Ветхом Завете.
(330) Hartman and Di Leila, p. 227.
(331) Qal (22 раза), Piel (5 раз), Hithpael (1 раз). См. К. Koch, "sdq gemeinschaftstreu heivoll sein", THAT, 2: 507-530.
(332) Существительное мужского рода sedeq, "праведность, справедливость, успех" (CHAL, р. 303), встречается 119 раз; существительное женского рода s (e) deqah, "праведность, справедливость, избавление, невиновность" (CHAL, р. 303]) встречается 157 раз.
(333) Прилагательное saddiq, "справедливый, праведный, невиновный, безвинный" (CHAL, p. 303), встречается 206 раз согласно Koch, THAT, 2:511.
(334) Rahlfs, p. 918.
(335) Lacocque, p. 159.
(336) Там же. О вопросе перевода Книги Даниила в целом см. К. Koch, Т. Niewisch and J. Tubach, Das Buch Daniel (Darmstadt, 1980), pp. 18 - 23.
(337) А также Hartman and Di Leila, p. 222: "Тогда святилище будет очищено".
(338) Justesen, "On the Meaning of s3c/ag", AUSS 2 (1964); 53-61.
(339) CHAL, p. 88.
(340) CHAL, p. 122; KBL, p. 347.
(341) KBL, p. 146; HAL 2:146; cp. CHAL, p. 47: "чистота".
(342) Евр: yizkeh//yisdaq. (343) Евр. :yisdaq//yizkeh.
(344) Евр. ст. 6:tisdaq//tizkeh. Некоторые из современных вариантов переводят форму zskah как "быть невиновным" (NASB, NAB, RSV и др.)
(345) Евр. :yisdaq//yithar.
(346) H. J. Hermission, Sprache und Ritus im altestamentlichen Kult (Gutersloh, 1965), pp. 84-99.
(347) F. Maass, "thr rein sein", THAT, 1:646-52.
(348) H. Ringgren, "tabor", Theologisches WorterbuchzumAlten Testament (Stuttgart, 1978), 3:309, 313; Justesen, pp. 58-61.
(349) V. Натр, "bar'ar", TDOT, 2:308-312, oc. 311. (350) CHAL, p. 303; KBL, p. 794; BDB, p. 842.
(351) См. J. L. McKenzie, Second Isaiah (Garden City, NY, 1968), pp. 34-35; C. Westermann, Das Buch Jesaja, Кар. 40- 66(Gottingen, 1966), p. 76).См.
(352) Koch, THAT, 1:528.
(353) 4 Цар. 15:4; Иов 9:20; Ис. 5:23; 41:26; 45.25; 50:8.
(354) Обратите внимание на то, что все, за исключением отдельных исследователей, единодушны в переводе этого термина.
(355) von Gall, p. 53 предлагает значение "жертвенник" и в поддержку своей позиции ссылается на Исх. 29:37; 30:20. 29; 40:10. Следует, однако, заметить, как это сделал и Hasselberger, p. 107, п. 53, что в этих текстах жертвенник обозначен не термином qodes, но словом mizbeah ("жертвенник"). В Ветхом Завете термин qodes никогда не означает "жертвенник".
(356) Мы это видим уже в Септуагинте и пер. Феодотиона (to hagiori), равно как и во всех древних переводах.
(357) Нельзя сказать, что идея о том, что это слово обозначает небесное святилище, совершенно нова Она была выдвинута уже в семнадцатом веке Джоном Еверардом (прибл 1575 - 1650, известен также как Ебрард) Он утверждал, что "содержание [cm 11] относится к небесным событиям, к удалению жертвоприношения от престола Божьего и разрушению небесного святилища" (Keil, p 297) Это первый случай отождествления "святилища" в ст 11 с небесным святилищем
(358) Вновь обратите внимание на то, что видение простирается до "конца времени" (8 17) или до "конца определенного времени" (8 19) Особо выделяется та часть видения, которая повествует о "вечерах и утрах" (8 26а), которая "относится к отдаленным временам" См Montgomery, p 352, Delcor, p 183
(359) Один раз в Лев 16 33 используется фраза miqdas haqqedes, которая переведена как "святое святилище" (KJV, NASB, NAB), "священное святилище" (NAB), "сокровенный алтарь" (NJV), "святилище" (RSV) или "Святое святых" (TEV, NIV)
(360) В сноске приводятся варианты перевода qodes в Лев 16 2, 3, 16,17,20,23,27 в различных английских переводах Библии Прим пер
(361) J Milgrom, "Atonement, Day of", IDBS (1976), p 82 называет День искупления "ежегодным днем очищения"
(362) Лев 16 16, 19,30
(363) 1 Пар 23 28 Левитам вменяется в обязанность "очищать все святилище"
(364) Лев 16 16, 21, Дан 8 12, 13, 9 24
(365 ) Примечательно, что Септуагинта использует в Дан 8 14 и Лев 16 формы греческого слова katharizo ("очищать") Форма того же слова использована в Евр 9 23, где говорится об "очищении образов небесного"
(366) A Feuillet, "Le Fils de 1'homme de Daniel et la tradition biblique" RB 60 (1953) 197-98, пишет "Можно ли сказать, что три возвещения 7 13,14,8 14и9 24 дополняют друг друга и вносят свой вклад в изъяснение одной и той же истины? Все духовное святилище, помазанное Богом (9 24), получает заверение в Его присутствии благодаря пришествию на облаках Сына Человеческого (7 13,14), и именно таким образом Бог отмщает (8 14) материальный храм, оскверненный Антиохом" Этот автор верно подмечает важные связи, существующие между этими текстами глав 7,8 и 9 Но затем он сбивается с верного пути в своем метафоризированном истолковании 9 24 и интерпретации 8 14 Основным препятствием для него является модель истолкования, в центре которой находится Антиох IV Епифан, и которая дополняется спиритуализацией экзегезы святилища (как народа) в 9 24
(367) Baldwin, p 149 "Фоном для повествования Дан 7 является суд"
(368) Ср с Дан 10 12, 13, 21, 9 25, 8 11
(369) См G Hasel, "The Resurrection m the Theology of the Old Testament Apocalyptic", ZAW 92 (1980) 267-84
(370) Lacocque, p 165.
(371) См. Montgomery, p 336
(372) CHAL,p 194
(373) CM Niels-Enk Andreasen, "The Heavenly Sanctuary in the Old Testament", The Sanctuary and the Atonement, ed Arnold V Wallenkampf and W Richard Lesher (Washington, DC, 1981),p 70, Gerhard F Hasel, "The "Little Horn", the Saints, and the Sanctuary in Daniel 8", in The Sanctuary and the Atonement, pp 192
(374) CM Hasel В Книге Левит 16 33 мы находим необычное выражение miqdas haqqodes как обозначение "Святое святых", см Martin Noth, Leviticus A Commentary, The ОТ Library (Philadelphia, 1977), p 126
(375) В WAnderson, "Host, Host of Heaven", IDB 2 (1962) 655
(376) Там же, H Wildberger, Jesaja, Bibhscher Kommentar Altes Testament (Neukirche-Vluyn, 1972), p 248
(377) CM Jacob Milgrom, "The Soq Hatteruma A Chapter m Cultic History", Studies m Cultic Theology and Terminology (Leiden, 1983) p 160
(378) Angel M Rodnguez, "Substitution m the Hebrew Cultus and in Cultic Related Texts", Th D dissertation (Andrews University, 1979), p 140
(379) Alfred Jepsen, "'aman", TDOT 1 (1974) 310
(380) CM Andre Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta, 1979), p 163
(381) Holladay, p 391
(382) Arthur Jeftery, "The Book of Daniel" IB 6 (New York, 1956) 474
(383) Для плодотворной дискуссии на эту тему см Jacob Milgrom Studies m Levitical Terminology 1 (Los Angeles, 1970), pp 5-59
(384) См Magnus Ottosson, "'eres" TDOT, 1 398
(385) Здесь мы следуем за William H Shea, Daniel and the Judgement (подготовлено для Sanctuary Review Committee, 1980), p 402
(386) Это же отмечает и Hasel, p 205
(387) См Fnednch Hauck, "Komos", TDNT 3 (1965) 190-91
(388) Lacocque, p 162
(389) Об этом см Hasel, p 189
(390) В еврейском тексте здесь употребляется nagid вместо sar Эти два термина, видимо, являются синонимами Согласно WH Shea, Daniel and Judgment, p 399, nagid употребляется в Книге Даниила, когда Вождь (Владыка) упоминается в связи с Его человеческой деятельностью, a sar - когда речь идет о Его небесной деятельности
(391) Так же Lacocque, p 162
(392) CHAL, р 303
(393) См Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship 1 (Nashville, 1962), pp 1-41, Leopold Sabounn, The Psalms Their Origin and Meaning (New York, 1974), pp 34-40
(394) CM Sabounn, pp 405-410
(395) Этот образец был предложен Mowmckel, p 178
(396) Gerhard vonRad, Old Testament Theology 1 (New York, 1962) 378
(397) Разделение между этическими и ритуальными заповедями является искусственным Скорее всего израильтянам такое разделение было неизвестно
(398) Ср A A Anderson, The Book of Psalms, New Century Bible 1 (Greenwood, SC, 1972) 203
(399) Gerhard von Rad, ""Righteousness" and "Life" in the Cultic Language of the Psalms", The Problem of the Hexateuch and Other Essays (New York, 1966), p 249
(400) Hans К La Rondelle, Perfection and Perfectionism (Bernen Springs, MI, 1971), pp 113-114, утверждает, что "Псалмы показывают нужду и необходимость постоянного прощения и поддержания искупительной благодати Яхве"
(401) Leo G Perdue, Wisdom and Cult (Missoula, MX, 1977), p 303
(402) CM Walter Zimmerh, ОТ Teology in Outline (Atlanta, 1978), p 143
(403) О священнических объявлениях см Rolf Rendtorff, Die Gesteze т der Priesterschift (Gottingen, 1954), pp 74-76, Gerhard von Rad, "Faith Reckoned as Righteousness", Problem of the Hexateuch, pp 125- 30 H Ringgren, "hu", TDOT, 3 342-43
(404) La Rondelle, p 127
(405) Von Rad, "Faith", p 128
(406) В Циммерли утверждает "Книга Иезекииля 18 отражает реальное действие, которое совершалось в святилище [в Иерусалиме] у храмовых ворот" (Ezekiel, Hermenia [Philadelphia, 1979], p 376)
(407) Там же, von Rad, "Faith", p 128, Rmggren, p 343
(408) CM Rodnguez, pp 283-301
(409) Там же, рр 291-92
(410) Jerome P Justesen, "On the Meaning of Sadaq", AUSS 2 (1964) 53-61, W E Read, "Further Observations on Sadaq", AUSS 4 (1966) 29-36, Hasel, pp 203-4
(411) Врата храма названы так не просто потом}, что праведные входят через них (Anderson, Psalms, 2 802), но также и потому, что за этими вратами праведность находилась в Праведнике Мовинкел говорит "Тот факт, что прихожанам было позволено входить через Врата Правды, одновременно был и подтверждением их праведности и наделением силой 'праведности и счастья"" (Psalms, 1 181)
(412) Justensen, p 61
(413) Выражение "вечеров и утр" не является культовым, и не следует приравнивать его к tamid По этому предмету см S J Schwantes, "'Ereb Boqer of Dan 8 14 Re-examined", AUSS 16 (1978) 375-85
(414) Shea, p 81, выдвинул предположение что поскольку в стихе 13 используется термин "видение", значит, период времени охватывает не только время, когда действует рог, но также и период исполнения всего видения главы 8
(415) См Rodnguez "Transfer of Sin in Leviticus" The Seventy Weeks Leviticus, and the Nature of Prophecy (Washington, DC, 1986)
(416) Hasel, pp 206-7